وبلاگ

توضیح وبلاگ من

اعدام‌های حدی

گفتار اول: اعدام‌های حدی

از میان مواردی که در فقه و حقوق اسلامی به عنوان حدود ذکر شده، سه مورد معمولا به تعیین مجازات اعدام منجر می‌گردند. این جرایم عبارتند از: جرم زنا و لواط که از این دو به عنوان جرایم جنسی تعبیر می‌شود و جرم محاربه و ارتداد که از این دو می‌توان به عنوان جرایم علیه دین و امنیت عمومی یاد کرد. از جمله مواردی که حکم قتل درباره‌ی مجرم مطرح است و گروهی از فقها آن را نیز به عنوان حد مطرح کرده‌اند، تکرار سه یا چهار مرحله‌ای جرم است، به این بیان که اگر شخصی مرتکب جرمی شده و مجازات حدی غیر اعدام و یا هر مجازات دیگری را در کبایر متحمل گردد و باز هم مرتکب همان جرم گردد و بدان سبب نیز مجددا مجازات شود، در مرحله‌ی سوم یا چهارم چنین شخصی محکوم به اعدام خواهد شد. با توجه به موارد فوق، جرایم حدی مستوجب اعدام را در سه گروه جرایم جنسی، جرایم علیه دین و امنیت اجتماعی و تکرار جرایم مورد بحث قرار می‌دهیم.[۱]

 تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی

۱٫ جرایم جنسی مستوجب اعدام حدی

از جمله جرایمی که منجر به صدور حکم اعدام می‌گردد، جرایم جنسی زنا و لواط است. با توجه به نظریات فقهای مسلمان در چهار مورد جرم زنا مستوجب اعدام خواهد بود که کیفیت اعدام در همه‌ی موارد یکسان نیست؛ این چهار مورد عبارتند از: زنای محصنه، زنا با محارم، زنای به عنف و زنای غیر مسلمان با زن مسلمان. این‌ها به علاوه‌ی لواط، پنج موردی هستند که در جرایم جنسی، منجر به صدور حکم اعدام می‌گردند.

تحقیق - متن کامل - پایان نامه

۱/۱٫  زنای محصنه

واژه احصان، از حصن به معنای منع گرفته شده است و مراد از آن، زن و یا مرد متاهل است. صاحب زبده البیان در تفسیر «وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ النِّساء»[۲] می‌نوسید: «منظور زنان شوهر دار است».[۳] در تعریف اصطلاحی آن در حقوق جزا نیز آمده است: «وضعیت شخص عاقل و بالغی است که ازدواج کرده (اعم از زن و مرد) و همسرش پیوسته برای تمتع جنسی در اختیار وی است و مانعی برای وطی در میان نیست.[۴]

زنای محصنه به نوعی از زنا اطلاق می‌شود که یکی از طرفین یا هر دو متاهل بوده و بدون هیچ مشکلی قابلیت انجام امور زناشویی با همسر خود را داشته باشند و در عین حال مرتکب فعل زنا گردند. به عبارت دیگر، اگر زن یا مرد متاهل با شرایط فوق مرتکب زنا گردند، زانی محصن یا زانیه‌ محصنه خواهند بود.

دو آیه در قرآن عهده‌دار بیان حکم زنا است. نخست آیه‌ی مبارکه‌ی سوره‌ی نساء است که می‌فرماید: «وَ الَّاتىِ یَأْتِینَ الْفَاحِشَهَ مِن نِّسَائکُمْ فَاسْتَشهْدُواْ عَلَیْهِنَّ أَرْبَعَهً مِّنکُمْ  فَإِن شهِدُواْ فَأَمْسِکُوهُنَّ فىِ الْبُیُوتِ حَتىَ‏ یَتَوَفَّئهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ یجْعَلَ اللَّهُ لَهُنَّ سَبِیلا؛ زنانى از (جامعه) شما که عمل ناشایسته کنند چهار شاهد مسلمان بر آنها بخواهید، چنانچه شهادت دادند آن زنان را در خانه نگه دارید تا عمرشان به پایان رسد یا خدا براى آنها راهى پدیدار گرداند».[۵] بنابر اجماع مفسرین، حکم مطرح شده در این آیه نسخ شده[۶] و خداوند با نزول آیه‌ی «الزَّانِیَهُ وَ الزَّانىِ فَاجْلِدُواْ کلَّ وَاحِدٍ مِّنهْمَا مِاْئَهَ جَلْدَه»[۷] حکم زانی و زانیه غیر محصن را به تازیانه تغییر داده است. به بیان شیخ طوسی، حکم بیان شده در این آیه به زنای غیر محصن اختصاص دارد و حکم زنای محصن بدون هیچ گونه اختلافی بین فقهای مسلمین، رجم است.[۸] خوارج تنها گروهی هستند که با استناد به سکوت قرآن در مورد رجم، این حکم را نمی‌پذیرند و از نظر آنان مجازات زانی محصن و غیر محصن به طور یکسان همان صد تازیانه است.[۹]

مستند فقها در این حکم، علی رغم اطلاق آیه‌ی مبارکه که به موجب آن حکم زنا در تمامی موارد زدن صد ضربه‌ی تازیانه است، روایات متعددی است که در کتب روایی وجود دارند و قیود مختلفی را مطرح کرده و آیه‌ی فوق را به مرد و زنی اختصاص می‌دهند که دارای شرایط احصان نبوده و با هم نسبت محرمیت نداشته و اختلاف دینی نداشته باشند. آن چه از روایات و فتاوای فقها به دست می‌آید، آن است که مجازات زنای محصنه رجم است. در مسئله‌ی رجم فقهای امامیه به روایات دال بر این حکم استناد کرده و دلیل آن را سنت قولی و فعلی پیامبر اکرم و ائمه‌ی معصومین می‌شمارند. فقهای عامه دلیل این حکم را آیه‌ی شریفه‌ای می‌دانند که به دنبال آیه‌ی زنای فوق (سوره‌ی نور آیه‌ی ۲) آمده، ولی با حفظ حکم، تلاوت آن نسخ شده است؛[۱۰] هر چند در برخی روایات شیعی نیز می‌توان احادیثی را یافت که موید مطلب یاد شده است[۱۱] ولی فقها این روایات را حمل بر تقیه کرده‌اند؛ زیرا چنین امری رجوع به تحریف قرآن می‌کند که در جای خود محال بودن آن اثبات شده و اصل هم، عدم نسخ آیات قرآن است.[۱۲]

در این جا به برخی از روایاتی که مورد استناد فقهای شیعه قرار گرفته است می‌پردازیم. امام صادق در روایتی می‌فرماید: «رجم حد اکبر خداوند و جلد حد اصغر او است. اگر شخص محصن زنا کند، رجم می‌شود و تازیانه بر او زده نمی‌شود».[۱۳] در روایتی دیگر، امام باقر علیه السلام سیره‌ی حضرت علی علیه السلام را نقل می‌کند. بر این اساس، حضرت زانی و زانیه‌ی غیر محصنه را تازیانه می‌زده است و در مورد زانی و زانیه‌ی محصنه، حکم به رجم می‌داده است.[۱۴]

در مورد حکم رجم و زنای محصنه، باید بین زانی جوان و مسن قائل به تفصیل شد، به این صورت که اگر شخص پیر و مسن باشد با توجه به این که صدور چنین جرمی از ناحیه‌ی وی قبح بسیار بیشتری دارد؛ مجازات وی نیز شدیدتر است. به همین دلیل، در چنین مواردی ابتدا تازیانه زده می‌شود و سپس شخص زانی رجم می‌گردد. مستند فقها در این تفصیل نیز روایات اهل بیت علیهم السلام می‌باشد. از جمله امام صادق در روایتی می‌فرماید: «هر گاه زن یا مرد سالخورده مرتکب زنا شوند، عقوبت آنها این است که ابتدا تازیانه بر آن‌ ها زده شود و سپس مورد رجم قرار گیرند».[۱۵]

۲/۱٫ زنای با محارم

نوع دوم از جرایمی که ذیل جرم زنا مندرج می‌گردد و مجازات اعدام برای آن در نظر گرفته شده است، عمل شنیع زنا با محارم است. شارع مقدس برای چنین عمل شنیعی مجازات قتل با شمشیر را در نظر گرفته است، اعم از آن که محصن باشد و یا غیر محصن.

با وجود آن که اکثر فقها در چنین موردی فتوا به قتل با شمشیر داده‌اند، آن چه در مستندات و روایاتی که مورد استدلال قرار گرفته وجود دارد، تصریح بر ضربت با شمشیر است، اعم از آن که با آن ضربه کشته شود و یا زنده بماند. در صورتی که شخص مذکور بر اثر ضربه‌ی وارده به قتل نرسید، حبس ابد به عنوان مجازات تکمیلی در نظر گرفته شده است. از جمله در روایتی راوی از امام صادق حکم مردی را سوال می‌کند که با خواهرش مرتکب عمل شنیع زنا شده است. امام در جواب وی می‌فرماید: «با شمشیر بر وی ضربتی زده می‌شود». راوی در ادامه سوال می‌کند که اگر شخص زانی با ضربت وارد شده به قتل نرسید، چه باید کرد؟ امام پاسخ می‌دهد: «در حبس ابد می‌ماند تا بمیرد».[۱۶] در روایتی دیگر، امام صادق می‌فرماید: «کسی که با محرم خود نزدیکی کند با شمشیر بر وی ضربت وارد می‌شود به هر جا که منتهی گردد».[۱۷]

آقای منتظری نیز در «احکام شرعیه» ضربت با شمشیر را حکمی می‌داند که با احتیاط تطابق بیشتری دارد: «هرگاه مردی با یکی از محارم نسبی خود مثل مادر و … مرتکب زنا گردد، بعضی از فقهاء قائل به مجازات قتل وی شده‌اند، لکن مفاد بعضی از اخبار این است که به وسیله‌ی شمشیر بر گردنش زده می‌شود، پس اگر زنده ماند واجب است او را محبوس کنند تا بمیرد و احتیاط رعایت همین حکم است».[۱۸]

با وجود این که اکثر روایات تنها دلالت بر ضربت بر گردن دارند، مشاهده می‌شود که اکثر فقهای متقدم و متاخر حکم به قتل داده‌اند که این مطلب می‌تواند به دلایل ذیل باشد:

  1. گرچه ضربت بر گردن به وسیله‌ی شمشیر استلزام عقلی با موت ندارد، ولی استلزام عادی دارد؛ یعنی عادتا ضربت بر گردن به وسیله‌ی شمشیر، مستلزم قتل است و فقها این استلزام عادی را از روایات استنتاج کرده‌اند.[۱۹]
  2. در بعضی روایات حکم زنای با محارم قتل شمرده شده است، مثل قول پیامبر اکرم (ص) که فرمود: «کسی را که با محرم خود زنا کند به قتل برسانید».[۲۰]
  3. فتوای قتل زانی با محارم اجماعی است.
  4. روایات دال بر یک ضربت بر گردن با شمشیر، ولو این که به منجر به قتل نشود، کم و بیش ضعیف هستند.[۲۱]

۳/۱٫ زنای به عنف

از دیگر جرایمی که مجازات حدی داشته و حکم اعدام برای آن در نظر گرفته شده است، زنای به عنف است. مقصود از زنای به عنف آن است که مردی، زنی را به اکراه یا اجبار وادار به زنا کند. در چنین صورتی، زن مکره یا مجبور، به دلیل فقدان اراده، مرتکب جرمی نشده و به اتفاق علمای اسلام شخص مکرِه مستحق اعدام حدی است: «کسی که زنی را وادار کند که نفس خود را در اختیارش بگذارد، کشته می‌شود چه برده باشد و چه آزاد، چه جوان باشد یا پیر و چه محصن باشد و یا غیر محصن».[۲۲] صاحب جواهر، ذیل نظر محقق در شرایع مبنی بر صدور حکم قتل برای زانی به عنف، مساله را اجماعی معرفی می‌کند.[۲۳]

دلیل فتوای فقها در این حکم، روایاتی است که حکم زانی مکرِه را قتل اعلام می‌کند، مثل روایتی که از امام باقر صادر شده است. در این روایت، راوی از امام سوال می‌کند که حکم مردی که با اکراه زنی را وادار به زنا کند، چیست؟ فرمود: «کشته می‌شود، چه محصن باشد یا غیر محصن».[۲۴]

در مورد زنای به عنف، روایاتی نیز از زبان امام صادق (ص) وجود دارد که حکم مساله را وارد ساختن یک ضربه بر گردن زانی عنوان می‌کند و سخنی از قتل در آن‌ ها به میان نیامده است.[۲۵] فقها همانند مورد قبل، این روایات را ضعیف تشخیص داده‌اند. مضاف بر این، با توجه به استلزام عادی چنین ضربتی با قتل، مراد از آن را قتل ذکر کرده‌اند.[۲۶]

۴/۱٫ زنای غیر مسلمان با زن مسلمان

از دیگر موارد اعدام حدی در جرایم جنسی، ارتکاب زنا توسط غیر مسلمان، اعم از ذمی، غیر ذمی، کتابی و یا حربی، با زن مسلمان است، حتی اگر این کار با رضایت زن مسلمان صورت گرفته باشد. همچنین این حکم اعم از آن است که شخص غیر مسلمان شرایط احصان را داشته باشد و یا خیر. در ریاض المسائل در این باره آمده است: «و همین طور ذمی و بلکه مطلق کافر در صورتی که با زن مسلمان زنا کند، چه این زن کراهت داشته و یا راضی بوده باشد به قتل می‌رسد … چنین حکمی اجماعی است و در بسیاری از کتب مثل انتصار و غنیه و غیر آن دو به این حکم تصریح شده است».[۲۷]

تنها در صورتی که غیر مسلمان معتقد به جواز عقد با زن مسلمان بوده و از حکم اسلام اطلاعی نداشته باشد، به سبب وجود شبهه، قاعده‌ی درء حدود به سبب شبهه حاکم خواهد بود. شهید ثانی در شرح لمعه در این باره چنین می‌گوید: «بلی، اگر به سبب جهلش نسبت به حکم اسلام چنین چیزی را حلال می‌دانست عذرش قبول شود؛ زیرا حد در این صورت به سبب شبهه از بین می‌رود».[۲۸]

کاشف اللثام پس از تایید حکم، دلیل آن را خروج از ذمه و جرأت و تجری کافر نسبت به اسلام و هتک حرمت آن عنوان می‌کند.[۲۹] همچنین مستند فقها در این مساله روایتی است از امام صادق که در آن روای از آن حضرت درباره‌ی مردی یهودی سوال می‌کند که با زنی مسلمان مرتکب زنا شده است. حضرت در پاسخ می‌فرمایند: «چنین شخصی کشته می‌شود».[۳۰]

۵/۱٫ لواط

عمل شنیع لواط از گذشته‌های سابق در ادیان، فرهنگ‌ها و تمدن‌های گوناگون به شدت زشت و ناپسند تلقی می‌شده است. حتی در فضایی که منتسکیو روح القوانین را نگاشته، یعنی حدود ۲۵۰ سال پیش، اروپاییان لواط را جنایت و رفتاری بر خلاف طبیعت آدمی می‌دانستند. وی در این باره می‌نویسد: «پناه بر خدا از این جنایت؛ زیرا این جنایتی است که مذهب و اخلاق و سیاست نسبت به آن اظهار تنفر کرده و مرتکب آن را به شدت مجازات می‌نمایند. من نیز اهمیت آن را به هیچ وجه کم نمی‌کنم. بایستی آن را به شدت منع کرد؛ زیرا ضعف نفس یک نفر را به نفر دیگر سرایت می‌دهد و با یک جوانی ننگ‌بار، یک پیری رذل و شرم‌آور برای مرتکب این عمل فراهم می کند».[۳۱] در اسلام نیز عمل لواط از جرایم مخالف طبیعت و فطرت انسانی تلقی شده و برای آن در شرایطی خاص، مجازات اعدام در نظر گرفته شده است. قرآن کریم نیز در آیات متعددی این عمل را، «فاحشه»[۳۲] و عملی خبیث[۳۳] دانسته است. میزان شناعت و خطیر بودن پیامدهای رواج این عمل به اندازه‌ای است که امام صادق می‌فرماید: «حرمت دبر عظیم‌تر از حرمت فرج است. خداوند امتی را به سبب حرمت دبر هلاک کرده، ولی کسی را به سبب حرمت فرج هلاک نکرده است».[۳۴]

در فتاوای فقها میان دو حالتی که ایقاب صورت گرفته باشد و یا خیر، تفاوت وجود دارد. صاحب شرایع در این باره می‌فرماید: «آن چه ایقاب موجب آن می‌شود، قتل فاعل و مفعول است، اگر هر یک از آنان بالغ و عاقل باشند و در این حکم حر و عبد و مسلمان و کافر و محصن و غیر آن مساوی هستند».[۳۵] صاحب جواهر نیز این حکم را اجماعی دانسته و از وجود اجماع محصل و منقول سخن گفته است.[۳۶]

در صورتی که ایقاب صورت نگرفته باشد، بسیاری همچون امام خمینی و صاحب شرایع حد آن را صد ضربه تازیانه اعلام کرده‌اند[۳۷] و صاحب ریاض نیز این حکم را اجماعی معرفی کرده و آن را موید به اصاله البرائه و قاعده‌ی درء دانسته است.[۳۸] در این میان، شیخ طوسی قائل به تفصیل میان محصن و غیر محصن شده و حکم محصن را رجم دانسته است.[۳۹]

۲٫ جرایم علیه دین و امنیت اجتماعی

با توجه به آن که هدف از تشکیل حکومت، حفظ امنیت و آرامش عمومی است و در سایه‌ی آن، استقلال کشور حفظ شده و افراد جامعه می‌توانند مدارج مختلف کمال را طی کنند، بر هم زدن چنین امنیت و آسایشی نه تنها استقلال و حاکمیت ملی را مخدوش می‌سازد، بلکه موجبات ایستایی جامعه و حرکت قهقرایی آن را نیز فراهم می‌سازد، لذا چنین فعلی از شدیدترین جرایم در کشورهای مختلف و با فرهنگ‌های متفاوت تلقی می‌شود. از طرف دیگر، با عنایت به این که امنیت جامعه و استقلال آن در جوامع اسلامی مرهون ثبات عقیده است و تغییر دین و مذهب در لسان شارع خیانتی بزرگ به دین و جامعه‌ی اسلامی تلقی شده، برخورد شدیدی با این حالت به عمل آمده است. [۴۰] این جرایم را می‌توان در دو گروه جای داد: ۱٫ محاربه و ۲٫ ارتداد.

۱/۲٫محاربه و افساد فی الارض

عنوان محاربه، از جمله‌ی عناوین مرتبط با امنیت اجتماعی است که برای آن، حکم اعدام صادر شده است. صاحب شرایع در تعریف آن می‌نویسد: «محارب به هر کسی گفته می‌شود که برای اخافه‌ی مردم، سلاح برهنه نماید، اعم از آن که در خشکی باشد یا دریا، روز باشد یا شب و در شهر باشد یا در غیر آن.»[۴۱] با توجه به این عبارت، می‌توان گفت که عنوان محاربه دارای دو رکن مفهومی است. نخست رکن مادی آن است که عبارت است از تجرید سلاح و رکن دوم، رکن معنوی آن است که عبارت است از قصد اخافه. در صورت وجود این دو رکن، عنوان محاربه محقق می‌گردد، اعم از آن که قصد اخذ مال نیز وجود داشته باشد، یا خیر.[۴۲] صاحب جواهر نیز در شرح کلام محقق حلی می‌نویسد: «اجمالا منظور از محاربه این است که شخص به صورت علنی سعی در فساد بر روی زمین داشته باشد به این صورت که سلاح و مثل آن را برای قتل یا سلب مال یا خانواده و مثل آن آماده نماید که چنین مواردی محاربه با خدا و رسول خدا خواهد بود».[۴۳] شهید ثانی نیز در تحقق عنوان اخافه، حصول دو امر را شرط می‌داند: تجرید سلاح و قصد اخافه‌ی مردم، بنابراین اگر خوف حاصل شود بدون آن که قصد آن صورت گرفته باشد، محاربه محقق نشده است.[۴۴]

مستند قرآنی این حکم، آیه‌ی ۳۳ سوره‌ی مبارکه‌ی مائده است: «إِنَّمَا جَزَ ؤُاْ الَّذِینَ یحَارِبُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَسْعَوْنَ فىِ الْأَرْضِ فَسَادًا أَن یُقَتَّلُواْ أَوْ یُصَلَّبُواْ أَوْ تُقَطَّعَ أَیْدِیهِمْ وَ أَرْجُلُهُم مِّنْ خِلَافٍ أَوْ یُنفَوْاْ مِنَ الْأَرْضِ  ذَالِکَ لَهُمْ خِزْىٌ فىِ الدُّنْیَا  وَ لَهُمْ فىِ الاْخِرَهِ عَذَابٌ عَظِیم؛ مجازات آنان که با خدا و رسول سر جنگ دارند و تلاش مى‏کنند تا در زمین فساد کنند، جز این نیست که یا کشته شوند و یا به دار آویخته شوند و یا دست و پاى آنها به‏طور مخالف قطع گردد و یا تبعید شوند و این مجازات دنیاى آنهاست و در آخرت عذابى بزرگ خواهند داشت».[۴۵] شیخ طوسی در تفسیر تبیان، ذیل این آیه می‌نویسد: «المحارب عندنا هو الذی أشهر السلاح و أخاف السبیل».[۴۶]

با وجود این، برخی از فقها مواردی را جزء مصادیق محاربه ذکر کرده‌اند که به نظر می‌رسد توسعه‌ای در مفهوم محاربه باشد. به عنوان مثال، علامه در قواعد می‌فرماید: «محاربه هنگامی تحقق پیدا می‌کند که کسی قصد کند به زور و آشکار مال کسی را اخذ کند».[۴۷] از کلام فاضل هندی نیز چه بسا نوعی توسعه برداشت شود: «محاربه هنگامی تحقق پیدا می‌کند که افرادی قصد تصرف شهرها یا باروهایی یا قصد اسارت و بردگی مردم را داشته باشند یا قصد اسیر کردن زن و فرزند آن‌ ها را داشته باشند یا قصد داشته باشند که مردم را بکشند یا مالی را به زور و به طور آشکار و تجاهر بربایند».[۴۸]

در تفسیر این توسعه، چه بسا بتوان به توضیح یکی از حقوقدانان معاصر مراجعه کرد: «در تحقق محاربه شروطی باید احراز شود و ویژگی‌هایی به دست آید. جنگ با خدا و رسول و سعی در فساد در زمین. در عنوان محاربه و تحقق جنگ با خدا، از آن چه نسبت به خدا داده شده است مقصود چیست؟ محاربه الله، حق الله، سبیل الله، بیت الله، ید الله، چه ویژگی در این نسبت وجود دارد؟ هر گاه چیزی جنبه‌ی عمومی داشته باشد نه جنبه‌ی شخصی؛ یعنی در ارتباط با کل جامعه یا بعضی از آن منظور شده باشد جنبه‌ی الاهی پیدا می‌کند و به خدا نسبت داده می‌شود. بیت الله به خاطر آن است که همه‌ی افراد جامعه اسلامی در آن جا رفت و آمد داشته باشند و به نیایش و تقدیس بپردازند. سبیل الله کار خیری است که نفع و مصلحت آن عمومی است و به همه‌ی مردم تعلق می‌گیرد. از ساختن معابر و مساجد و مدارس و بیمارستان‌ها و پل و امثال این‌ها و آن جا که فرموده: «ید الله مع الجماعه» به همین نکته‌ی ظریف اشاره دارد که جماعت جنبه‌ی الاهی دارد و دست خدا با جماعت و جامعه است و بر این اساس محارب الله یعنی محارب با خدا کسی است که اعمال خشونت‌بار و رعب‌انگیز او مردم را بترساند و مصالح مسلمین و جامعه را در معرض خطر قرار دهد. پس هر گاه عملی بر ضد فردی انجام پذیرد، اگر چه در نهایت سنگ‌دلی و قساوت باشد محاربه نیست. بنابراین زدن کاروان‌ها، ایجاد ناامنی در راه‌ها، دست‌بردهای قهر‌آمیز به مصالح و منافع عمومی، سرقت‌های مسلحانه، ایستادن در برابر نظام حاکم اسلامی، کارشکنی‌های قهر‌آمیز در پیشرفت امور جامعه، آتش‌سوزی و خرابکاری به قصد ایجاد اغتشاش و ناامنی همه از مصادیق روشن محاربه هستند. در آیه‌ی شریفه سعی در فساد قید شده است: «یسعون فی الارض فسادا» و نفرموده است: «یریدون ان یسعوا فی الارض فسادا» و از آن چنین استنباط می‌شود که اراده‌ی فساد کردن به تنهایی در تحقق محاربه کافی نیست، بلکه باید توام با کار و فعالیت‌های خراب‌کارانه باشد. پس کسی که کارد و قمه و نیزه و شمشیر تهیه کرده یا چماق و عصا و سنگ را برای خراب‌کاری آماده ساخته یا سه‌راهی و کوکتل مولتف و بمب و نارنجک را فراهم آورده یا سلاح خود از شمشیر و غیره را از غلاف بیرون کشیده و آماده گردانیده است و مردم را می‌ترساند عملا به محاربه دست زده است. منتها باید بدانیم که محاربه شدت و ضعف دارد و قابل تشکیک است، کسی که به این کارها دست زده محارب است و کسی که با وجود آن‌ ها و ترساندن مردم اموالی را گرفته محارب است و کسی که کسی را نیز کشته، محارب است و کسی که به چپاول و غارت اموال عمومی و کشت و کشتار مردم و ایجاد انواع خرابی‌ها و فساد‌ها و هرج و مرج‌ها مشغول شده آن هم محارب است».[۴۹]

به هر ترتیب، مجازات محاربه بر اساس آیه‌ی مبارکه چهار چیز است: قتل، صلب، قطع دست راست و پای چپ با هم یا بالعکس و نفی بلد. با توجه به عطف این چهار مجازات در آیه‌ی مبارکه با کلمه‌ی «أو» این سوال مطرح می‌شود که آیا تعیین یکی از مجازات‌های چهار گانه از اختیارات حاکم است یا این که هر یک از مجازات‌های فوق برای نوعی از محاربه پیش‌بینی شده است و اختیار انتخاب مجازات‌ها به دست حاکم شرع نیست؟ شیخ طوسی ذیل آیه‌ی مبارکه هر دو دیدگاه را نقل فرموده است. بنا بر آن که «او» برای تخییر باشد، امام در انتخاب مجازات مخیر است و بنا بر آن که «او» برای تفصیل باشد، هر یک از مجازات‌های چهارگانه، برای نوعی از محاربه پیش‌بینی شده‌اند.[۵۰] مقدس اردبیلی تخییر را با ظاهر آیه سازگارتر می‌داند، هر چند آن را با «قیل» نقل می‌کند و معتقد است که بایستی آیه را بر تفصیل حمل کرد.[۵۱] فاضل مقداد نیز تخییر را با ظاهر آیه سازگار‌تر می‌داند و قول به تفصیل را، نیازمند اضمار و یا مجاز معرفی می‌کند و البته، اصل عدم اضمار و عدم مجاز است. بنابراین، از نگاه او آیه‌ی مبارکه مفید تخییر است.[۵۲] ظاهرا در روایات نیز هر دو دیدگاه مطرح شده و برای هر کدام از این دو، روایات مویده‌ای وجود دارد. از جمله در روایتی، امام صادق علیه السلام در تفسیر آیه‌ی مبارکه در نحوه‌ی تعیین مجازات‌های یاد شده می‌فرماید: «ذَلِکَ إِلَى الْإِمَامِ إِنْ شَاءَ قَطَعَ وَ إِنْ شَاءَ نَفَى وَ إِنْ شَاءَ صَلَبَ وَ إِنْ شَاءَ قَتَل؛ اجرای آن به دست امام است، اگر بخواهد قطع می‌کند و اگر بخواهد تبعید می‌کند و اگر بخواهد به دار می‌آویزد و اگر بخواهد او را به قتل می‌رساند».[۵۳]

امام خمینی نیز از جمله‌ی کسانی هستند که قائل به تخییر می‌باشند. ایشان در این باره می‌فرمایند: «اقوی در حد محاربه این است که حاکم مخیر است بین قتل و صلب و قطع دست و پا به صورت مخالف هم و نفی».[۵۴]

در مقابل، بزرگانی همچون شیخ طوسی و ابن زهره قائل به ترتیب شده‌اند.[۵۵] آن چه آن‌ ها را علی رغم ظهور «أو» در تخییر و وجود روایات کثیره بر تخییر، به دین جهت سوق داده است، لزوم تناسب بین جرایم و مجازات‌ها و وجود اخبار دال بر ترتیب است. از جمله در روایتی امام صادق به اصل تناسب میان جرم و مجازات اشاره کرده و می‌فرماید: «یَصْنَعُ بِهِمْ عَلَى قَدْرِ جِنَایَتِهِ؛ حاکم باید با آنان به قدر جنایت آنان رفتار کند».[۵۶] بر همین اساس، امام در ادامه نحوه‌ی تعیین مجازات‌ها را این گونه بیان می‌دارد: «هر کس که راه بسته باشد و مرتکب قتل شده و مال مردم را گرفته باشد، دست‌ها و پاهایش قطع می‌گردد و هر کس راه بسته باشد و مرتکب قتل شده باشد اما مالی نگرفته باشد کشته می‌شود و هر کس راه بسته باشد و مال گرفته باشد و مرتکب قتل نشده باشد دست و پای او قطع می‌گردد و هر کس راه بسته باشد و مالی نگرفته و قتلی مرتکب نشده باشد، نفی بلد می‌گردد».[۵۷]

۲/۲٫ارتداد

جرم ارتداد از دیگر جرایمی است که در فقه اسلامی مستوجب اعدام شناخته شده است. ارتداد در لغت به معنای بازگشت و رجوع است: «ارتداد و رده، رجوع و بازگشت به راهی است که شخص آن را پیموده است، منتها رده تنها در مورد کفر به کار می‌رود و ارتداد در مورد کفر و غیر آن».[۵۸] ارتداد در فقه و کلام به معنای بازگشت از دین است. مرحوم محقق در تعریف مرتد می‌گوید: «او کسی است که پس از اسلام کافر شده باشد».[۵۹] مرحوم بحر العلوم مرتد را این گونه معرفی می‌کند: «کسی که از اسلام به سوی کفر عدول کند».[۶۰] مرحوم مغنیه نیز درباره‌ی مرتد می‌نویسد: «مسلمان عاقل و بالغی که از اسلام رجوع کند».[۶۱]

قرآن کریم در باره‌ی ارتداد می‌فرماید: «وَ مَن یَرْتَدِدْ مِنکُمْ عَن دِینِهِ فَیَمُتْ وَ هُوَ کَافِرٌ فَأُوْلَئکَ حَبِطَتْ أَعْمَالُهُمْ فىِ الدُّنْیَا وَ الاْخِرَهِ  وَ أُوْلَئکَ أَصْحَابُ النَّارِ  هُمْ فِیهَا خَلِدُون؛ هر کسى از دین خویش برگردد و در حال کفر باشد تا بمیرد، از جمله کسانى است که اعمالش در دنیا و آخرت نابود شده و اینان اهل آتش مى‏باشند و براى همیشه در آن مى‏مانند».[۶۲]

در این که شخص چگونه مصداق ارتداد قلمداد می‌گردد، فقها اموری را ذکر کرده‌اند. صاحب جواهر در این باره می‌نویسد: «با انجام هر فعلی که به صراحت بر استهزای دین، توهین به آن و یا دست برداشتن از آن دلالت داشته باشد، مانند القای مصحف در قاذورات، پاره‌ کردن آن، هدف قرار دادن آن، لگدمال کردن آن، تلویث کعبه یا یکی از ضرایح مقدسه، سجود برای صنم، عبادت شمس و آمثال آن‌ ها، حتی اگر قائل به ربوبیت آن‌ ها نباشد».[۶۳] احراز ارتداد تنها از طریق فعل نیست، بلکه از راه قول نیز ثابت می‌گردد: «و همچنین با سخنی که دلالت صریح داشته باشد بر انکار آن چه ثبوتش در دین ضروری است و یا اعتقاد به آن چه حرمت اعتقاد به آن جزء ضرورت دین است».[۶۴] البته انکار ضروریات در صورتی حکم ارتداد را در پی دارد که منکر، عالم به ضروری بودن آن در شرع مقدس باشد.[۶۵]

از جمله مصادیق مرتد، شخصی است که یکی از پیامبران اولوالعزم، به ویژه پیامبر اکرم را مورد سب و ناسزا قرار داده باشد. صاحب جواهر، صدور چنین امری را نشانه‌ای از تجاهر به کفر و استخفاف به دین و ارکان آن توصیف می‌کند.[۶۶] فقهای شیعه، سب ائمه‌ی معصومین را نیز دارای حکم مشابهی دانسته‌اند.[۶۷]

نکته‌ی دیگر آن است که معمولا در کتب فقهی مرتد به فطری و ملی تقسیم شده است و احکام آن دو به صورتی متفاوت تقریر شده‌اند. مرتد فطری آن است که پدر یا مادر او در هنگام انعقاد نطفه‌اش مسلمان بوده باشند و خود پس از رسیدن به بلوغ اظهار اسلام کرده باشد و سپس از اسلام خارج شده باشد.[۶۸] گروهی دیگر صرف انعقاد نطفه از پدر یا مادر مسلمان را در صدق «فطری» بودن کافی می‌دانند و اظهار اسلام بعد از بلوغ را شرط نمی‌کنند. به عنوان مثال شهید ثانی در مسالک، مرتد فطری را کسی دانسته که ولادتش بر اسلام باشد و آن را به اظهار بعد از بلوغ مشروط نکرده است.[۶۹]

تفاوت دو دیدگاه در این جا ظاهر می‌شود که اگر مسلمان زاده‌ای پس از بلوغ، اظهار اسلام نکرد و کافر شد، بنابر دیدگاه اول، مرتد فطری نیست اما بنابر دیدگاه دوم، مرتد فطری است و باید حکم مرتد فطری بر وی جاری شود.[۷۰]

اما حکم مرتد فطری در صورتی که زن یا مرد باشد متفاوت است. در صورتی که مرتد فطری مرد باشد، از لحظه‌ی ثبوت ارتداد مرده پنداشته می‌شود و اموالش را پس از ادای دین، میان وراث تقیسم می‌کنند و همسر وی بدون طلاق، از وی جدا شده و عده‌ی وفات نگه می‌دارد.[۷۱] به لحاظ جزایی نیز چنین شخصی به محض اثبات ارتداد به قتل می‌رسد. صاحب جواهر معتقد است در این باره، اجماع به هر دو قسم آن بین مسلمین وجود دارد توبه‌ی چنین شخصی نیز مورد قبول نبوده و تاثیری در مجازاتش ندارد.[۷۲] اما در صورتی که مرتد زن باشد، اعم از آن که فطری باشد یا ملی، کشته نمی‌شود، بلکه از او دعوت می‌شود تا توبه کند و در صورت توبه معاف خواهد بود و تا زمانی که توبه نکرده است در زندان باقی خواهد ماند تا بمیرد.[۷۳]

نوع دوم از انواع مرتد، مرتد ملی است. مرتد ملی کسی است که ولادت او بر اسلام نباشد و از والدینی کافر به دنیا آمده باشد. مرد مرتد ملی طبق اجماع فقهای شیعه با ثبوت ارتداد به قتل نمی‌رسد، بلکه ابتدا او را دعوت به توبه می‌کنند، بنابراین اگر توبه‌ کرد توبه‌اش پذیرفته می‌شود و الا به قتل خواهد رسید.[۷۴]

در مورد میزان مهلتی که می‌توان برای توبه به مرتد ملی داد، تعابیر فقها مختلف است. مشهور فقها به استناد روایتی از امیر المومنین علیه السلام مدت مهلت را سه روز ذکر کرده‌اند. صاحب جواهر با اشاره به این روایت، آن را روایتی ضعیف می‌داند. به اعتقاد صاحب جواهر اگر شخص مرتد شبهه‌ای داشته باشد و از مسلمانان بخواهد تا شبهه‌ی وی را مرتفع سازند، تا زمانی که شبهه‌ی وی مرتفع نشده است می‌توان به او مهلت داد.[۷۵]

۳٫ تکرار جرایم بعد از سه یا چهار مرحله

تکرار جرایم خاصی که از آن‌ ها به عنوان «کبائر» یاد شده، و شخص به خاطر آن‌ ها مجازات حد و یا تعزیر را متحمل شده است، برای مرتبه‌ی سوم یا چهارم، مستوجب صدور حکم اعدام است. در برخی روایات مجازات قتل در سومین مرتبه عنوان شده است. از جمله شیخ در تهذیب روایت می‌کند: «أَصْحَابُ الْکَبَائِرِ کُلِّهَا إِذَا أُقِیمَ عَلَیْهِمُ الْحَدُّ مَرَّتَیْنِ قُتِلُوا فِی الثَّالِثَ؛ اصحاب کبائر جملگی هر گاه بر آن‌ ها دو مرتبه حد جاری شود در بار سوم کشته می‌شوند».[۷۶] همچنین در روایتی از ابوبصیر، امام صادق در مورد سیره‌ی پیامبر اکرم (ص) می‌فرمایند که آن حضرت هر گاه بر شارب خمر دو مرتبه حد جاری می‌ساخت، در مرتبه‌ی سوم وی را به قتل می‌رساند.[۷۷] برخی دیگر از روایات نیز صدور مجازات قتل را در مرتبه‌ی چهارم می‌دانند. از جمله از امام صادق روایت شده است: «الزَّانِی إِذَا زَنَى یُجْلَدُ ثَلَاثاً وَ یُقْتَلُ فِی الرَّابِعَه».[۷۸] همچنین از امام رضا علیه السلام در تعلیل حکم قتل روایت شده است که: «علت قتل زانی و زانیه در مرحله‌ی سوم استحقاق آن دو و کم اعتنایی آن‌ ها نسبت به تازیانه است. مثل این که چیزی عادی برای آن‌ ها شده باشد و علت دیگر آن این است که کسی که به خدا و حدود الاهی با دیده‌ی تحقیر بنگرد کافر است، پس قتل وی به سبب دخولش در کفر واجب است».[۷۹] مشهور فقها با اجرای قاعده‌ی احتیاط در دماء و قاعده‌ی درء به هنگام شبهه، مجازات اعدام را در نوبت چهارم مورد حکم قرار می‌دهند.[۸۰]

[۱] . شمس ناتری، محمد ابراهیم، بررسی تطبیقی مجازات اعدام، ص ۹۰٫

[۲] . نساء، ۲۴٫

[۳] . مقدس اردبیلی، احمد بن محمد، زبده البیان، ج ۱، ص ۵۱۳٫

[۴] . ایمانی، عباس، فرهنگ اصطلاحات حقوق کیفری، صص ۳۱-۳۲٫

پایان نامه رشته حقوق

[۵] . نساء، ۱۵٫

[۶] . طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، ج ۳، ص ۱۴۲٫

[۷] . نور، ۲٫

[۸] . طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، ج ۷، ص ۴۰۵٫

[۹] . زحیلی، وهبه، التفسیر المنیر، ج ۱۸، ص ۱۲۶٫

[۱۰] . جزیری، عبدالرحمن، الفقه علی المذاهب الاربعه و مذهب اهل البیت، ج ۵، ص ۸۵٫

[۱۱] . عاملی، شیخ حر، وسائل الشیعه، ج ۲۸، ص ۶۲٫

[۱۲] . شمس ناتری، محمد ابراهیم، بررسی تطبیقی مجازات اعدام، ص ۹۶٫

[۱۳] . عاملی، شیخ حر، وسائل الشیعه، ج ۲۸، ص ۶۱٫

[۱۴] . عاملی، شیخ حر، وسائل الشیعه، ج ۲۸، ص ۶۱٫

[۱۵] . عاملی، شیخ حر، وسائل الشیعه، ج ۲۸، ص ۶۴٫

[۱۶] . کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، ج ۷، ص ۱۹۰: «سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ وَقَعَ عَلَى أُخْتِهِ قَالَ یُضْرَبُ ضَرْبَهً بِالسَّیْفِ قُلْتُ فَإِنَّهُ یُخَلَّصُ قَالَ یُحْبَسُ أَبَداً حَتَّى یَمُوت».

[۱۷] . کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، ج ۷، ص ۱۹۰: «مَنْ أَتَى ذَاتَ مَحْرَمٍ ضُرِبَ ضَرْبَهً بِالسَّیْفِ أَخَذَتْ مِنْهُ مَا أَخَذَ».

[۱۸] . منتظری، حسینعلی، الاحکام الشرعیه، ص ۵۲۲٫

[۱۹] . موسوی خویی، سید ابوالقاسم، مبانی تکمله المنهاج، ج ۴۱، ص ۲۲۹٫

[۲۰] . بیهقی، السنن الکبری، ج ۸، ص ۲۳۷: «من وقع علی ذات محرم فاقتلوه».

[۲۱] . شمس ناتری، محمد ابراهیم، بررسی تطبیقی مجازات اعدام، ص ۱۰۴٫

[۲۲] . الحلی، یحیی بن سعید، الجامع للشرایع، ص ۵۴۹٫

[۲۳] . نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام، ج ۴۱، ص ۳۱۵٫

[۲۴] . عاملی، شیخ حر، وسائل الشیعه، ج ۲۸، ص ۱۰۸٫

[۲۵] . عاملی، شیخ حر، وسائل الشیعه، ج ۲۸، ص ۱۰۹٫

[۲۶] . خویی، سید ابوالقاسم، مبانی تکمله المنهاج، ج ۴۱، ص ۲۲۹٫

[۲۷] . طباطبایی، سید علی، ریاض المسائل، ج ۱۵، صص ۴۷۵-۴۷۶٫

[۲۸] . عاملی (شهید ثانی)، زین الدین بن علی، الروضه البهیه، ج ۹، ص ۶۵٫

[۲۹] . هندی، فاضل، کشف اللثام، ج ۱۰، ص ۴۳۶٫

[۳۰] . عاملی، شیخ حر، وسائل الشیعه، ج ۲۸، ص ۱۴۱٫

[۳۱] . منتسکیو، روح القوانین، ص ۳۴۳٫

[۳۲] . عنکبوت، ۲۸: «وَ لُوطًا إِذْ قَالَ لِقَوْمِهِ إِنَّکُمْ لَتَأْتُونَ الْفَاحِشَهَ مَا سَبَقَکُم بِهَا مِنْ أَحَدٍ مِّنَ الْعَالَمِین».

[۳۳] . انبیاء، ۷۴: «وَ لُوطًا ءَاتَیْنَهُ حُکْمًا وَ عِلْمًا وَ نجَیْنَهُ مِنَ الْقَرْیَهِ الَّتىِ کاَنَت تَّعْمَلُ الخَبَائث».

[۳۴] . عاملی، شیخ حر، وسائل الشیعه، ج ۲۰، ص ۳۲۹٫

[۳۵] . حلی، محقق، شرایع الاسلام، ج ۴، ص ۱۴۶٫

[۳۶] . نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام، ج ۴۱، ص ۳۸۷٫

[۳۷] . خمینی، روح الله، تحریر الوسیله، ج ۲، ص ۴۷۰ و حلی (محقق)، جعفر بن حسن، شرایع الاسلام، ج ۴، ص ۱۴۷٫

[۳۸] . طباطبایی، سید علی، ریاض المسائل، ج ۱۶، ص ۱۵٫

[۳۹] . طوسی، محمد بن حسن، المبسوط فی فقه الامامیه، ج ۸، ص ۷٫

[۴۰] . شمس ناتری، محمد ابراهیم، بررسی تطبیقی مجازات اعدام، ص ۱۱۸٫

[۴۱] . حلی (محقق)، نجم الدین جعفر بن حسن، شرایع الاسلام، ج ۴، ص ۱۶۷٫

[۴۲] . شمس ناتری، محمد ابراهیم، بررسی تطبیقی اعدام، ص ۱۲۱٫

[۴۳] . نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام، ج ۴۱، ص ۵۷۰٫

[۴۴] . عاملی (شهید ثانی)، زین الدین بن علی، مسالک الافهام، ج ۱۵، ص ۵٫

[۴۵] . مائده، ۳۳٫

[۴۶] . طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، ج ۳، ص ۵۰۴٫

[۴۷] . حلی (علامه)، حسن بن یوسف بن مطهر، قواعد الاحکام، ج ۳، ص ۵۶۸٫

[۴۸] . فاضل هندی، محمد بن حسن، کشف اللثام، ج ۱۰، ص ۶۳۶٫

[۴۹] . فیض، علی‌رضا، مقارنه و تطبیق در حقوق جزای عمومی اسلام، ج ۲، صص ۹۷-۹۹٫

[۵۰] . طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، ج ۳، ص ۵۰۵٫

[۵۱] . اردبیلی (مقدس)، زبده البیان فی احکام القرآن، ج ۱، ص ۶۶۵٫

[۵۲] . السیوری الحلی (فاضل مقداد)، جمال‌الدین مقداد بن عبدالله، کنز العرفان فی فقه القرآن، ج ۲، ص ۳۵۲٫

[۵۳] . عاملی، شیخ حر، وسائل الشیعه، ج ۲۸، ص ۳۰۸٫

[۵۴] . خمینی، سید روح الله، تحریر الوسیله، ج ۲، ص ۴۹۳٫

[۵۵] . نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام، ج ۴۱، ص ۵۷۴٫

[۵۶] . عاملی، شیخ حر، وسائل الشیعه، ج ۲۸، ص ۳۱۰٫

[۵۷] . عاملی، شیخ حر، وسائل الشیعه، ج ۲۸، ص ۳۱۰٫

[۵۸] . اصفهانی، الراغب، معجم مفردات الفاظ القرآن، ص ۳۴۹٫

[۵۹] . حلی (محقق)، نجم الدین، جعفر بن حسن، شرایع الاسلام، ج ۴، ص ۱۷۰٫

[۶۰] . بحر العلوم، محمد بن محمد تقی، بلغه الفقیه، ج ۴، ص ۲۱۵٫

[۶۱] . مغنیه، محمد جواد، فقه الامام الصادق، ج ۶، ص ۲۹۷٫

[۶۲] . بقره، ۲۱۷٫

[۶۳] . نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام، ج ۴۱، ص ۶۰۰٫

[۶۴] . نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام، ج ۴۱، ص ۶۰۱٫

[۶۵] . فاضل هندی، محمد بن حسن، کشف اللثام، ج ۱۰، ص ۶۵۸٫

[۶۶] . نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام، ج ۴۱، ص ۴۳۴٫

[۶۷] . همان، ص ۴۳۵٫

[۶۸] . نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام، ج ۴۱، ص ۶۰۲٫

[۶۹] . عاملی (شهید ثانی)، زین الدین بن علی، مسالک الافهام، ج ۱۵، ص ۲۲٫

[۷۰] . شمس ناتری، محمد ابراهیم، بررسی تطبیقی مجازات اعدام، ص ۱۳۹٫

[۷۱] . نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام، ج ۴۱، ص ۶۰۵٫

[۷۲] . همان.

[۷۳] . عاملی (شهید ثانی)، زین الدین بن علی، الروضه البهیه فی شرح اللمعه الدمشقیه، ج ۲، ص ۳۹۳٫

[۷۴] . حلی (محقق)، نجم الدین جعفر بن حسن، شرایع الاسلام، ج ۴، ص ۱۷۱٫

[۷۵] . نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام، ج ۲۱، ص ۶۱۳٫

[۷۶] . طوسی، محمد بن حسن، تهذیب الاحکام، ج ۱۰، ص ۶۲٫

[۷۷] . نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام، ج۱۳، ص ۱۳۳٫

[۷۸] . عاملی، شیخ حر، وسائل الشیعه، ج ۲۸، ص ۲۰٫

[۷۹] . صدوق، محمد بن علی بن بابویه، علل الشرایع، ج ۲، ص ۵۴۷:«عله القتل فی إقامه الحد فی الثالثه لاستخفافهما و قله مبالاتهما بالضرب حتى کأنهما مطلق لهما الشی‏ء و عله أخرى أن المستخف بالله و بالحد کافر فوجب علیه القتل لدخوله فی الکفر».

[۸۰] . نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام، ج۱۳، ص ۱۳۳٫

مجازات اعدام

مجازات اعدام یکی از مواردی است که در تمامی نظام‌های جزایی همواره مورد بحث و کنکاش بوده است. با توجه به رواج دیدگاه‌های حقوق بشری امروزه مجازات اعدام با چالش‌های بیشتری مواجه شده است. بسیاری از کشورهایی که پیش از این مجازات اعدام در آن‌ ها وجود داشته، امروزه یا ناچار به حذف این مجازات شده‌اند و یا عملا، از اجرای آن سر باز می‌زنند. بر همین اساس، یکی از اتهاماتی که به شرع مقدس اسلام وارد می‌شود و برخاسته از نگاه‌های غرب‌زده‌ی تحت تاثیر اندیشه‌های اومانیستی و حقوق بشری است، متهم ساختن نظام جزایی آن به خشونت و عدم رعایت کرامت انسانی است. بر همین اساس، بیان فلسفه‌ تشریع مجازات اعدام و نقش آن در حیات طیب و طاهر انسانی و حراست از ارکان جامعه‌، دارای ضرورتی انکارناپذیر است.

دانلود پایان نامه

۵/۱٫ پیشینه‌ تحقیق

متون و منابعی را که به عنوان پیشینه‌ تحقیق برای رساله‌ای با عنوان «مجازات اعدام و فلسفه‌ تشریع آن» بر شمرد، در چند گروه می‌توان طبقه‌بندی کرد. نخست منابعی که به بیان مجازات‌ها و جرایم در سیستم‌ کیفری اسلام پرداخته‌اند و جرایم و مجازات‌های مطرح شده را، اعم از آن که اعدام باشد و یا مجازات‌های سبک‌تر، مورد بحث قرار داده‌اند. کتاب‌هایی که به بحث درباره‌ی حدود و تعزیرات در شرع مقدس پرداخته‌اند و یا با نگاه حقوقی آن را مورد بررسی قرار داده‌اند در این گروه جای می‌گیرند. عمده‌ی آثاری که در این رده قرار دارند، بیشتر به بیان مواردی که در شرع و قانون جرم مستحق مجازات تلقی می‌‌شود و مجازات‌های در نظر گرفته شده برای آن‌ ها و مباحث دیگری همچون نحوه‌ی اثبات آن‌ ها، شرایط اجرای مجازات و … پرداخته‌اند و کم‌تر به مباحث فلسفه‌ تشریع مجازات‌های مذکور نظر داشته‌اند. مضاف بر این که در این آثار تمرکزی بر بحث مجازات اعدام وجود نداشته است.

پایان نامه رشته حقوق

برخی دیگر از آثار، بر مباحث خاصی از مجازات‌های مذکور تمرکز کرده‌اند. مثلا مجازات‌های حدی، مجازات‌های قصاصی و یا مجازات‌های مرتبط با جرایم جنسی و یا مجازات‌های مرتبط با جرایم امنیتی. در این آثار نیز کم‌تر عنایتی به مباحث فلسفه‌ تشریع مجازات اعدام وجود داشته است.

برخی آثار نیز به بیان اهداف و مبانی تشریع مجازات به صورت کلی پرداخته‌اند و حکمت‌ها و اهدافی را که در تشریع مجازات‌ها مد نظر قرار داشته است، به بحث گرفته‌اند. در این میان، تنها اثری که در دسترس نگارنده قرار گرفت و حاوی هر دو ملاحظه‌ای بود که این رساله برای پاسخ به آن به نگارش درآمده، کتاب «بررسی تطبیقی مجازات اعدام» نوشته‌ی آقای محمد ابراهیم شمس ناتری است. البته چون کتاب با رویکرد تطبیقی نوشته شده است، قاعدتا تمرکز آن بر روی رویکرد اسلامی کم‌تر است و مبحثی که به بیان فلسفه‌ تشریع مجازات اعدام می‌پردازد، از بسط و تفصیل کافی برخوردار نیست.

۶/۱٫ تاریخچه‌ مجازات اعدام

مجازات اعدام تاریخچه و پیشینه‌اى بسیار طولانى درمیان ملتهاى گذشته دارد، به‌ گونه‌اى که مى‌توان سابقه آن را با پدید آمدن زندگى اجتماعى بشر همزمان دانست. یافته‌های باستانشناسی، از جمله کتیبه‌هایی که در رمیجیای اسپانیا پیدا شده است، صحنه‌هایی از مجازات اعدام را در دوره‌ی پیش از تاریخ به نمایش می‌گزارد.[۱] در عین حال در هر دوره یامنطقه‌اى که از وجود حاکمیت و قانون محروم بوده‌اند مجازاتها از جمله اعدام، بیشتر به صورت انتقام فردى و به وسیله جنگهاى تن به تن وطایفه‌اى اعمال مى‌شده است، به‌ گونه‌اى که گاه در برابر کشته شدن یک نفر از یک قبیله، دهها نفر از قبیله قاتل کشته مى‌شدند و چه بسا این امر به کشمکش در سالهاى متمادى منجر مى‌شد؛ ولى در هر دوره یا منطقه که از وجود حاکمیت و قانون بهره‌مند بوده‌اند مجازاتها تقریباً به صورت قانونمند بوده و از روشهاى متعادل‌ترى بهره مى‌جسته‌اند.[۲]

در الواح دوازده‌گانه‌ی قانون روم، برای جرایمی مانند: قذف، رشوه، شکستن قسم، سرقت محصولات زراعی، اتلاف غلات همسایه در شب، اشتغال به سحر، ریختن سم در غذای دیگری، کشتن ناگهانی و اجتماع شبانه برای ایجاد فتنه مجازات اعدام در نظر گرفته شده بود.[۳]

در قانون حمورابی آمده است که در صورتی که سابقه‌ی اصرار در قتل وجود داشته باشد، کیفر اعدام در نظر گرفته می‌شود، لکن در صورتی که چنین سابقه‌ای وجود نداشته باشد، زندانی شدن برای مدتی طولانی به عنوان مجازات تعیین می‌شود. همچنین در این قانون، جرایمى مانند شهادت دروغى که به قتل انسانى بینجامد، تحریک بردگان به فرار یا مخفى کردن آنان، سرقت بچه، سرقت از منزل شاه یا معبد، راهزنى، زنا با زنان شوهردار و … مجازات اعدام درپى داشته است.[۴] در اوستا سه نوع تقصیر قابل مجازات می‌باشد: ۱٫ تقصیر نسبت به خدا (کفر و بدعت)؛ ۲٫ تقصیر نسبت به پادشاه (طغیان و سرکشی) و ۳٫ تقصیر نسبت به مردم (قتل و جرح و غیره). برای تقصیر نوع اول و دوم، مجازات اعدام بدون تردید اجرا می‌شد.[۵]

با توجه به آیه‌ی مبارکه‌ی «قالَ رَبِّ إِنِّی قَتَلْتُ مِنْهُمْ نَفْساً فَأَخافُ أَنْ یَقْتُلُونِ»[۶] که ناظر به کلام حضرت موسی علیه السلام در جریان قتل یکی از مصریان است، برخی بر این عقیده‌اند که در قانون مصر باستان، مجازات قتل نفس، اعدام بوده است.[۷] در تورات نیز آمده است: «و هیچ فدیه به عوض جانی قاتلی که مستوجب عقل است مگیر، بلکه او البته باید کشته شود

۲٫ مفاهیم:

مفاهیمی که در این رساله نقش محوری دارند و لذا باید پیش از هر چیز معنا و تعریف آن‌ ها مشخص گردد، مفاهیم ذیل می‌باشند:

۱/۲٫ اعدام

اعدام واژه‌ای عربی، مصدر ثلاثی مزید از باب افعال و به معنای «نیست کردن» و «نابود کردن» آمده است.[۸] علامه دهخدا نیز در معنای آن واژه آورده است: «نیست گرادنیدن، کشتن، نیست کردن. اعدمه الله اعداما، نیست گردانید او را خدای. نابود کردن معدوم کردن».[۹] در فرهنگ نوین آمده «اعدام، افناء، نیست کردن، نابود کردن، الحکم بالاعدام یعنی حکم اعدام کردن».[۱۰] ریشه‌ی این واژه از «عدم» اشتقاق یافته است که به معنای «فقدان الشیء و ذهابه»[۱۱] است. این اصطلاح بیشتر یک اصطلاح حقوقی است تا فقهی و ناظر به شدیدترین نوع مجازات یعنی قطع حیات محکوم است. وسیله‌ی اعدام ممکن است هر فعل کشنده و ساقط کننده‌ای باشد، از قبیل: چوبه‌ی دار، صندلی الکتریکی، تیرباران، غرق کردن، تزریق آمپول مرگ، مصلوب کردن، سنگسار و غیره. آن چه مهم است نابود شدن و قطع حیات محکوم است.[۱۲] این مجازات ممکن است به دلایلی مختلفی صورت بگیرد. در فقه اسلامی، قصاص، برخی موارد در ارتکاب جرایم حدودی و نیز در برخی از احکام حکومتی و تعزیری، مجازات قصاص در نظر گرفته شده است.

۲/۲٫ فلسفه‌ تشریع

شاید ساده­ترین تعبیر برای تعریف فلسفه این باشد که بگوییم فلسفه عبارت از اندیشه­هایی  است که مربوط به شناخت هستی و آغاز و انجام آن است.[۱۳] معنای مشهور فلسفه که امروزه کاربرد زیادی دارد و معمولا وقتی فلسفه بدون قید به کار می­رود این معنا از آن اراده می­ شود همان متافیزیک یا هستی­شناسی است. متافیزیک در عربی به مابعدالطبیعه ترجمه شده است. بر اساس نقل­های تاریخی این کلمه اولین­بار به عنوان نامی برای بخشی از بحث­های علمی ارسطو برگزیده شد که ارسطو نامی به آنها نداده بود. از آنجا که این بحث­ها پس از مباحث مربوط به طبیعیات قرار داشت نام متافیزیک به آنها داده شد. در زبان عربی نیز کلمه مابعدالطبیعه به همین معنا اشاره دارد. روشن است که این نام اشاره­ای به محتوای بحث­های این بخش ندارد و فقط ناظر به ترتیب قرار گرفتن این بحث­ها در میان کتاب­های ارسطو است.[۱۴]

اما فلسفه بسیاری از اوقات به صورت مضاف به کار می‌رود و در هر کدام از این موارد، معنای نسبتا متفاوتی می‌یابد. مراد از فلسفه‌ تشریع اهداف و حکمت تشریع احکام می‌باشد و ناظر بر مفاسد و مصالحی است که در واقع، علل غایی وضع احکام الاهی می‌باشند. این اصطلاح بیانگر آن است که هر قانون‌گذار و شارعی، از طریق جعل قانون هدف و یا اهدافی را دنبال می‌کند. افلاطون در این باره می‌گوید: «قانون‌گذار پیوسته باید از خود بپرسد هدف من از وضع قوانین چیست؟ قوانینی که وضع می‌کنم، مرا به هدفم می‌رساند یا از آن دور می‌کند؟ چه، تنها در این صورت می‌تواند از عهده‌ی قانون‌گذاری، چنان که باید، برآید».[۱۵]

اصطلاح فلسفه‌ حکم ناظر به این پیش فرض کلامی است که خداوند حکیم است و فعل عبث و لغو از جانب او صادر نمی‌گردد. به خلاف اشاعره که هدف‌مند بودن افعال و احکام الاهی را نفی می‌کنند. علامه حلی اعتقاد شیعه در این مورد را این گونه بیان می‌کند: «قالت الإمامیه: إن الله تعالى إنما یفعل لغرض ، وحکمه، وفائده، ومصلحه ترجع إلى المکلفین، و نفع یصل إلیهم.»[۱۶] بر این اساس، اعتقاد امامیه بر آن است که خداوند حکیم هیچ حکمی را جعل نکرده، مگر این که ابتدا مصلحت یا مفسده‌ای را در آن مورد توجه قرار داده و سپس با توجه به وجود مصلحت یا مفسده، ارتکاب فعل مورد نظر را واجب یا حرام کرده است.

در بسیاری از آیات قرآن نیز به نوعی به برخی از حکمت‌های احکام تشریع شده اشاره شده است. از جمله خداوند پس از بیان حکم وضو، غسل و تیمم می‌فرماید: «ما یُریدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ وَ لکِنْ یُریدُ لِیُطَهِّرَکُم».[۱۷] علامه طباطبایی در تفسیر شریف المیزان، ذیل این آیه، حصول طهارت معنوی را به عنوان فلسفه و حکمت تشریع وضو، غسل  تیمم عنوان می‌کند.[۱۸] در تفسیر نمونه علاوه بر اشتمال حکم بر طهارت معنوی، طهارت ظاهری نیز از جمله‌ی فلسفه‌های جعل حکم وضو و غسل بیان شده است: «شک نیست که وضو داراى دو فایده روشن است: فایده بهداشتى و فایده اخلاقى و معنوى، از نظر بهداشتى شستن صورت و دستها آن هم پنج بار و یا لا اقل سه بار در شبانه‏روز، اثر قابل ملاحظه‏اى در نظافت بدن دارد، مسح کردن بر سر و پشت پاها که شرط آن رسیدن آب به موها یا پوست تن است، سبب مى‏شود که این اعضا را نیز پاکیزه بداریم، و همانطور که در فلسفه غسل اشاره خواهیم کرد تماس آب با پوست بدن اثر خاصى در تعادل اعصاب سمپاتیک و پاراسمپاتیک دارد. و از نظر اخلاقى و معنوى چون با قصد قربت و براى خدا انجام مى‏شود اثر تربیتى دارد مخصوصا چون مفهوم کنایى آن این است که از فرق تا قدم در راه اطاعت تو گام بر مى‏دارم مؤید این فلسفه اخلاقى و معنوى است.»[۱۹]

در بسیاری دیگر از آیات قرآن نیز به بیان فلسفه‌ برخی از احکام جعل شده اشاراتی شده است. از جمله در مورد فلسفه‌ نماز،[۲۰] روزه،[۲۱] لزوم تنظیم سند در معاملات مدت‌دار،[۲۲]  حرمت ازدواج مرد مسلمان با زن مشرک و نیز مسلمان با مردم مشرک[۲۳] و قصاص[۲۴] و… به برخی از حکمت‌های جعل احکام اشاره شده است.

در روایات نیز موارد بیان حکمت و فلسفه‌ احکام فراوان به چشم می‌خورد. از جمله در روایتی که مرحوم مجلسی در بحار نقل فرموده، هنگامی که از امام صادق درباره‌ی جعل حلال و حرام و کیفیت آن سوال شد، حضرت در جواب فرمود: «هیچ حکمی جعل و تشریع نشده مگر به سبب چیزی».[۲۵] مرحوم مجلسی در بیان معنای روایت می‌فرماید: «یعنی خداوند حکمی را تشریع نکرده، مگر به سبب حکمتی از حکمت‌ها و هیچ حلالی را حلال نکرده، مگر به سبب حسن آن و هیچ حرامی را حرام نکرده، مگر به سبب قبح آن، نه آن چیزی که اشاعره قائل به آن هستند؛ یعنی نفی هر گونه غرضی از جعل احکام و انکار حسن و قبح عقلی».[۲۶]

در یک روایت به صورت کلی، اصل مبتنی بودن احکام بر مصالح و مفاسد به صراحت بیان شده است. بنابراین روایت، امام رضا در جواب نامه‌ی یکی از اصحاب می‌نویسد: «نامه‌ی تو به دستم رسید. نوشته بودی که بعضی از مسلمان‌ها گمان می‌کنند که خداوند چیزی را حلال یا حرام نکرده است مگر به منظور تعبد بندگان خود به آن. به درستی کسی که چنین بگوید در گمراهی عمیق فرو رفته و خسران روشنی را متوجه خود ساخته است، زیرا اگر چنین بود بر خداوند جایز بود که بندان خود را به تحلیل آن چه حرام کرده و تحریم آن چه حلال نموده متعبد سازد … زیرا هیچ علتی برای حلال و حرام به جز تعبد وجود ندارد. در حالی که چنین نیست. ما می‌یابیم که آن چه را خداوند حلال نموده است، صلاح و بقای مردم در آن بوده است و مردم به گونه‌ای محتاج آن بوده‌اند که هیچ گاه از آن بی نیاز نبوده‌اند و می‌یابیم آن چه را که حرام نموده است، مردم نیازی به آن نداشته‌اند و مفسد و دعوت کننده‌ی به نابودی و هلاکت بوده است. سپس می‌بینیم که بعضی از آن چه را که حرام نموده است، در وقت نیاز شدید به آن حلال نموده، زیرا در آن وقت مصلحت داشته است؛ مانند حلال نمودن مردار، خود و گوشت خوک برای انسان مضطر، زیرا در این وقت حلیت آن، موجب مصلحت، بقا و نجات از مرگ می‌گردد …»[۲۷]

این مباحث در حقوق جزای عرفی هم وجود دارند و تحقیقاتی که به کشف فلسفه‌ احکام جزایی می‌پردازند را زیر عنوان «موجه‌سازی مجازات قانونی»[۲۸]یا «فلسفه‌ مجازات»[۲۹] مطرح می‌شوند.

پیشینه طرح فلسفه احکام درفقه

شناخت و به کار گیری فلسفه‌ احکام در مباحث فقهی از دیدگاه فقهای اهل سنت، امری با سابقه، لازم و اجتناب‌ناپذیر است. بر این اساس، یکی از راه‌های کشف حکم سرایت احکام مشابه در موضوعات مشابه است. شاید بتوان این امر را یک شیوه‌ی افراطی و مبتنی بر ظن و استنباط شخصی دانست. از دیدگاه فقهای امامیه، شناخت و به کارگیری فلسفه‌ احکام فقط در صورتی است که فلسفه‌ حکم به صورت قطعی یا از طریق بیان خود شارع یا از طریق حکم قطعی عقل شناخته شود. در غیر این صورت، ملاکی که از طریق ظنی شناخته شده باشد، نمی‌تواند در مباحث فقهی مورد استفاده قرار گیرد. سید مرتضی در این باره می‌نویسد: «احکام شرعی بر پایه‌ی مصالح بنا شده است، مصالحی که برای خداوند مشخص و معلوم، ولی برای ما مجهول است. بلی، ما علم اجمالی به فلسفه‌ احکام داریم، ولی علم تفصیلی نخواهیم داشت».[۳۰]

۳/۲٫ حدود

حدود جمع حد و در لغت به معنای منع است و حدید هم از همین ریشه می‏باشد، زیرا سخت و ممتنع است. به دربان حداد گفته می‏شود، چون مانع مردم می‏شود؛ مجازات‌های مقدر شرعی را از آن لحاظ حد نامیده اند که مانع مردم از ارتکاب گناهان می‏شود.[۳۱] ابن منظور نیز اصل حد را به معنی فصل و جدایی میان دو چیز می داند که مانع مخلوط شدن یکی با دیگری، یا تعدی یکی بر دیگری می شود.[۳۲] در قاموس المحیط در تعریف حد آمده است: «ادب کردن گناه‌کار به وسیله‌ی چیزی که او و غیر او را از گناه بازدارد».[۳۳]

در فقه القرآن و در توضیح واژه‌ی حد آمده است:«الحد فی اصل اللغه المنع و حد العاصی سمی به لأنه شیئ یمنعه عن المعاوده؛ حد در اصل لغت به معنای منع است و حد گناهکار به این اسم نامیده شده، بدان جهت که او را از بازگشت به گناه منع می‏کند.»[۳۴] البته در معنای لغوی حد و بالتبع در معنای اصطلاحی آن، برخی به رکن دیگری نیز اشاره کرده‌اند. بر این اساس، حد به لحاظ لغوی به معنای منتهای قلمرو یک شیء است. بر این اساس، حدود را هم از آن لحاظ حدود نامیده‌اند که بیانگر مرزهای گذرناپذیر الاهی است که تجاوز از آن‌ ها جایز نیست.[۳۵]

در معنای اصطلاحی حد، فاضل مقداد می‌نوسید: «حد … شرعاً عقوبتی است که برای وارد کردن درد و رنج بر بدن به کارگرفته می شود و شارع کمیت آن را معین کرده است.»[۳۶] صاحب شرایع نیز در تعریف مشابهی حد را این گونه معنا می‌کند: «هرآن چه ازجرایم که دارای عقوبت مقدر و معینی است حد نامیده میشود»[۳۷] صاحب جواهر، تعریف محقق حلی را شرح بیشتری می‌دهد: «حد مجازات خاصی است که به سبب ارتکاب معصیت خاصی به وسیله مکلف برجسم وبدن وی وارد می‌شود و این مجازات به گونه‌ای است که شارع کمیت آن را در تمام معاصی معینه مشخص کرده است».[۳۸] صاحب تاج العروس نیز در توضیح کامل‌تری می‌نوسید: «حد پرده و مانع بین دو چیز است تا یکی از آن دو با دیگری مخلوط نشود یا یکی از آن دو به دیگری تعدی نکنند … و حد: دفع و منع … و حد، تادیب مجرم است، مانند سارق زناکار و غیر این دو، وسیله‌ای که مجرم را از ارتکاب مجدد جرم بازدارد و همین طور دیگران را از ارتکاب این جرم‌ها منع نماید».[۳۹]

در شرح تعاریف فوق می‌توان گفت که مفهوم «حدود» ناظر به تقسیم‌بندی خاصی هست که در اسلام، بر اساس عنصر ثبات و تغییر در مصالح و مفاسدی که در ورای احکام وجود دارد، بنیان نهاده شده است. توضیح این که فقه اسلام و به ویژه قوانین و مقررات جزایی به منظور حفظ و تحکیم مصالح فردی و اجتماعی قانون‌گذاری شده است. در میان مصالحی که قانون جزای اسلام برای حفظ آن‌ ها وضع شده، بخشی از مصالح وجود دارد که جامعه در هر شرایطی که باشد نمی‌تواند از آن‌ ها صرف‌ نظر نماید و بی توجهی به آن‌ ها، ارکان و شالوده‌ی یک جامعه‌ی سالم را در هم می‌ریزد. این نوع مصالح و مفاسد معمولا به صورت مستقیم یا غیر مستقیم به کل جامعه برمی‌گردد و معمولا پایدار و تغییر ناپذیرند. در این نوع از مصالح و مفاسد، حقوق جزای اسلام مجازات‌های ثابت و تا حد امکان بازدارنده‌ای را تعیین نموده است و هدف اصلی قانون‌گذار قبل از هر چیز حفظ این ارزش‌ها و جلوگیری از خدشه‌دار شدن آن‌ ها بوده است و به همین دلیل این نوع مجازات‌ها بیش‌تر بر اساس سنگینی جرایم و شدت آثار و نتایج سوئی که به دنبال دارند، تعیین شده‌اند و از انعطاف پذیری کمی‌ برخورداند. در تعیین این نوع مجازات‌ها خصوصیات فردی مجرمین کم‌تر مورد توجه بوده و قانون به صورت کلی و عام وضع گردیده است.[۴۰] شدت عمل و عدم انعطاف پذیری در این جرایم به آن دلیل است که جرایمی از این دست به اضمحلال اخلاق و فساد جامعه و آشفتگی نظم آن منجر می‌گردد و هیچ جامعه‌ای به این نتایج مبتلا نمی‌گردد مگر آن که وحدت و یگانگی خود را از دست بدهد و سیستم اداری‌اش مختل گردد.[۴۱]

 تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی

حدود، مجازات‌های معینی هستند که بر اساس ملاک‌های دیگری غیر از مقابله‌ی به مثل تشریع شده‌اند و ضامن حفظ و تحکیم ارزش‌های ثابت و پایدار انسانی و اسلامی هستند. حدود شامل مجازات جرایمی مانند: جرایم جنسی (زنا، لواط، مساحقه، و قیادت) قذف، سرقت و شرب خمر می‌شود.

آن چه ذکر شد مورد اتفاق فقهای امامیه می‌باشد و در مورد بعضی دیگر از مجازات‌ها مانند مجازات محاربه و بغی اختلاف نظر وجود دارد. مرحوم محقق در «شرایع» مجازات ارتداد و بغی را جزء مجازات‌های تعزیری می‌داند و آن‌ ها را در باب حدود ذکر نکرده است[۴۲] و به همین دلیل مورد اعتراض صاحب مسالک قرار گرفته است و از دیدگاه ایشان مجازات باغی که شامل محارب و مرتد نیز می‌شود مجازات حدی هستند. وی می‌گوید: «معروف بین فقها این است که مجازات این جرم نیز جزء مجازات‌های حدی می‌باشد».[۴۳]

بخشی از مهم‌ترین اموری که معمولا به عنوان مصالحی ذکر می‌شوند که حدود به دنبال حفظ آن‌ ها است عبارتند از: حفظ نسل افراد از اختلاط، حفظ حیثیت افراد، حفظ اموال مردم، حفظ عقول مردم و نیز حفظ نظام اجتماعی و دینی مردم.[۴۴]

۴/۲٫ قصاص

قصاص از نظر لغوی اسم مصدر از ریشه‌ی «قص یقص» به معنای پی‌گیری کردن اثر چیزی است. لسان العرب در این باره می‌نویسد: «قصصت الشیء اذا تتبعت اثره شیئا بعد شی؛ قصاص نمودن چیزی، یعنی به تدریج دنبال اثر آن رفتن».[۴۵] بر همین اساس، در قرآن کریم آمده است: «وَ قالَتْ لِأُخْتِهِ قُصِّیه؛ و گفت بخواهرش از پى او برو».[۴۶]  «قصه» هم که از همین ریشه است، از آن جهت قصه نامیده می‌شود که حاوی مطالبی است که به دنبال هم می‌آید و شنونده مطالب آن را پی‌گیری می‌کند. با توجه به همین ریشه‌ی لغوی، از جمله‌ی معانی قصاص مقابله به مثل و تلافی است. لسان العرب در این باره می‌نویسد: «قصاص عبارت است از تلافی و آن کشتن در مقابل کشتن و ایراد جراحت در مقابل جراحت است».[۴۷]

در اصطلاح فقه، پی‌گیری اثر جنایت و ضرب و جرح را قصاص می‌گویند، به گونه‌ای که قصاص کننده عینا همان جنایت وارده را به جانی وارد می کند. صاحب جواهر در این باره می‌نویسد: «و المراد به هنا استیفاء أثر الجنایه من قتل أو قطع أو ضرب أو جرح، فکان المقتص یتبع أثر الجانی فیفعل مثل فعل».[۴۸] در وجه ارتباط این معنا با ریشه‌ی لغوی نیز در «الفقه علی المذاهب الاربعه» آمده است: «گویا قاتل طریقی از قتل را پیموده که شخص قصاص کننده آن طریق را دنبال کرده و همان مسیر را پیموده است».[۴۹]

مجازات قصاص آن دسته از مجازات‌های ثابتی هستند که بر اساس مماثلت بین جرم و مجازات مقرر گردیده‌‌اند.[۵۰]  این دسته مجازات‌ها مربوط به جرایم علیه اشخاص اعم از قتل، ضرب و جرح و قطع اعضا است. مهم‌ترین خصوصیت این مجازت‌ها این است که به عنوان «حق» قانون‌گذاری شده‌اند و نه به عنوان یک تکلیف الزامی. قصاص یک حق خصوصی است و مجنی علیه یا اولیای او می‌توانند در صورت تحقق شرایط لازم، مجرم را قصاص یا عفو یا در قبال اخذ دیه با او مصالحه کنند.[۵۱] در این جرایم برای مجنی علیه یا ولی دم او از آن رو حق عفو در نظر گرفته شده است که بیش از جامعه، منافع آن‌ ها در معرض تهدید قرار گرفته است و اساسا جامعه با خسارتی که آن‌ ها می‌بینند، متضرر می‌گردد و تهدید می‌شود. بنابراین در صورت عفو، انگیزه‌ای که برای حمایت از جامعه مقتضی شدت عمل بود و به نادیده گرفتن شخصیت مجرم می‌انجامید از میان می‌رود و جرم ارتکابی، غیر خطرناک و بی‌تاثیر در کیان جامعه تلقی می‌گردد.[۵۲]

[۱] . پرادل، ژان، تاریخ اندیشه‌های کیفری، ص ۱۶٫

[۲] . ابراهیم پور لیالستانی، حسین، اهداف و مبانی مجازات، ص ۹۹٫

[۳] . خسروشاهی، قدرت‌الله، فلسفه‌ قصاص از دیدگاه اسلام، ص ۳۳٫

[۴] شمس ناتری، محمد ابراهیم، بررسی تطبیقی مجازات اعدام، صص ۲۰ ـ ۲۳٫

[۵] . نصر، تقی، تاریخچه‌ مجازات در ایران از ابتدای تاریخ تا دوره‌ی اسلام، مجموعه حقوقی، شماره ۵۷، ۱۳ خرداد ۱۳۱۷، ص ۲۱٫

[۶] . قصص، ۳۳٫

[۷] . احمد ادریس، عوض، دیه، ص ۵۹٫

[۸] . معین، محمد، فرهنگ فارسی، ج ۱، ص ۳۰۴٫

[۹] . دهخدا، علی اکبر، لغت‌نامه‌ی دهخدا، ج ۷، ص ۲۹۵۹٫

[۱۰] . طباطبایی، سید مصطفی، فرهنگ نوین، ص ۴۲۹٫

[۱۱] . ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ج ۱۲، ص ۳۹۲٫

[۱۲] . ایمانی، عباس، فرهنگ اصطلاحات حقوقی، ص ۷۵٫

[۱۳] . مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، ج ۱، ۷۵٫

[۱۴] . مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی، منطق، فلسفه، ص ۱۳۴٫

[۱۵] . افلاطون، دوره‌ی آثار، ج ۴، کتاب قوانین، ص ۲۱۸۱٫

[۱۶]. حلی (علامه)، حسن بن مطهر، نهج الحق وکشف الصدق، ص ۸۹٫

[۱۷] . مائده، ۶٫

[۱۸] . طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان، ج ۵، ص ۳۵۵٫

[۱۹] . مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج ۴، ص ۲۹۱٫

[۲۰] . عنکبوت، ۴۵: «وَ أَقِمِ الصَّلَوهَ  إِنَّ الصَّلَوهَ تَنهْى‏ عَنِ الْفَحْشَاءِ وَ الْمُنکَر».

[۲۱] . بقره، ۱۸۳: «یَأَیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُواْ کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ کَمَا کُتِبَ عَلىَ الَّذِینَ مِن قَبْلِکُمْ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُون».

[۲۲] . بقره، ۲۸۲: «ذَالِکُمْ أَقْسَطُ عِندَ اللَّهِ وَ أَقْوَمُ لِلشهَّادَهِ وَ أَدْنىَ أَلَّا تَرْتَابُوا».

[۲۳][۲۳] . بقره، ۲۲۱: «أُوْلَئکَ یَدْعُونَ إِلىَ النَّارِ  وَ اللَّهُ یَدْعُواْ إِلىَ الْجَنَّهِ وَ الْمَغْفِرَهِ بِإِذْنِه».

[۲۴] . بقره، ۱۷۹: «وَ لَکُمْ فىِ الْقِصَاصِ حَیَوهٌ یَأُوْلىِ الْأَلْبَابِ لَعَلَّکُمْ تَتَّقُون»

[۲۵] . مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، ج ۶، ص ۱۱۰٫

[۲۶] . همان.

[۲۷] . صدوق، محمد بن علی بن بابویه، علل الشرایع، ج ۲، ص ۵۹۲٫

[۲۸] . Justifying legal Punishment.

[۲۹] . Philosophy of Punishment.

[۳۰] . سید مرتضی، علی بن حسین، رسائل، ج ۲، ص ۳۵۰٫

[۳۱] . جوهری، صحاح اللغه، ج۲، ص۴۶۲٫

[۳۲] . ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ج ۳، ص ۱۴۰٫

[۳۳] . فیروزآبادی، محمد بن یعقوب، قاموس المحیط، ج ۱، ص ۲۹۶٫

[۳۴] . راوندی، سعید بن هبه الله، فقه القرآن، ج ۲، ص ۳۶۶٫

[۳۵] . گلپایگانی، سید محمد رضا، الدر المنضود فی احکام الحدود، ج ۱، ص ۱۹٫

[۳۶] . السیوری الحلی (فاضل مقداد)، مقداد بن عبدالله، التنقح الرائع، ج۴، ص۳۲۷٫

[۳۷] . حلی (محقق)، جعفر بن حسن، شرائع الاسلام، ج۴، ص۱۴۷٫

[۳۸]. نجفی، محمد حسن، جواهرالکلام، ج۴۱، ص۲۵۴٫

[۳۹] . الحسینی الزبیدی، سید محمد مرتضی، تاج العروس، ج ۸،

[۴۰] . خشروشاهی، قدرت‌الله، فلسفه‌ قصاص از دیدگاه اسلام، ص ۲۰٫

[۴۱] . عوده، عبدالقادر، مجازات مبانی و اقسام آن، ص ۱۴٫

[۴۲] . حلی (محقق)، جعفر بن حسن، شرایع الاسلام، ج ۴، ص ۱۳۶٫

[۴۳] . نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام، ج ۴۱، ص ۲۵۶٫

[۴۴] . خسروشاهی، قدرت‌الله، فلسفه‌ قصاص از دیدگاه اسلام، ص ۲۳٫

[۴۵] . ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ج ۷، ص ۷۴٫

[۴۶] . قصص، ۱۱٫

[۴۷] . ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ج ۷، ص ۷۶٫

[۴۸] . نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام، ج ۴۲، ص ۷٫

[۴۹] . الجریری، عبدالرحمن، الفقه علی المذاهب الاربعه، ج ۵، ص ۲۴۶: «فکان القاتل سلک طریقا من القتل فقص اثره فیها و مشی علی سبیله فی ذلک».

[۵۰] . عبدالرحمن، محمود، معجم المصطلحات و الالفاظ الفقهیه، ج ۳، ص ۹۴٫

[۵۱] . خسرو شاهی، قدرت‌الله، فلسفه‌ قصاص از دیدگاه اسلام، ص ۲۰٫

[۵۲] . عوده، عبدالقادر، مجازات، مبانی و اقسام آن، ص ۱۵٫

حیله و تقلب نسبت به قانون و تدلیس

حیله از لحاظ لغوی به معنی مکر و فریب و نیرنگ می باشد . تقلب از نظر لغوی به معنی برگشتن از حالی به حال دیگر ، دگرگون شدن، در کاری بسود خود و به زیان دیگری تصرف کردن، نادرستی و دغلی می باشد. ( دهخدا ،۱۳۲۰: ۸۵۵)

حیله از نظر حقوقی یعنی تظاهر به عملی که هدف واقعی آن اغفال دیگری باشد . حیله قانونی عملی است که : اولاً جنبه صوری دارد ثانیاً فاعل عمل مزبور قصد تقلب دارد و مقصودش وصول به یک نتیجۀ غیرقانونی است مانند مبادله صدمن گندم به اضافه یک سیرنبات در مقابل صد و ده من گندم به منظور فرار از ربا که معمول بعضی از متظاهرین بود.

در اصطلاح حقوق، تقلب عملی حقوقی است که مقصود فاعل آن عمل ، لطمه زدن به حقوق یا منافع دیگران یا نقض یک قانون است . (جعفری لنگرودی،۱۳۹۲، ش ۱۴۰۱-۲۰۱۰و۲۰۱۳)

عناصر تقلب نسبت به قانون عبارت است از :الف-ارتکاب یک عمل قانونی که به هیچ وجه جنبه صوری ندارد و همین عنصر است که تقلب را از حیله جدا می سازد .ب-قصد متقلبانه در ارتکاب عمل قانونی مزبور وجود داشته باشد مثل اینکه شخصی که تابع کشور دیگری است که در آن طلاق ممنوع است ،تبعیت کشوری را قبول می کند که در آن طلاق مجاز است و سپس زوجه خود را طلاق می دهد و دوباره به تابعیت کشور خود برمی گردد . تغییر تابعیت وی یک عمل صوری نیست ولی قصد وی در تغییر تابعیت وصول به یک هدف غیرقانونی (طلاق) است . بیع شرط در حقوق ما وسیله تقلب اشخاص نسبت به قانون تحریم ربا بوده است. (همان، ش ۱۴۰۳)

در تقلب ، غرض از اخفاء حقیقت یکی از موارد ذیل می باشد:

الف) اضرار بر مال اشخاص خصوصی مانند تقلّب در کلاهبرداری و جعل سند ، کاربرد پلاک تقلبی در وسایل نقلیه (ماده۷۲۰ – قانون مجازات اسلامی) که اضرار مذکور ممکن است با انتخاب اسم مجعول ، عنوان مجعول ، امیدوار کردن دیگران به وجود مؤسسات موهوم یا اعتبار و قدرت موهوم باشد.

ب) اضرار به اموال عمومی مانند ضرب سکّۀ تقلبی

ج)نقض سلامت انتخابات که در قالب تقلب در انتخابات صورت می گیرد.

د)بدست آوردن اوراق مجعول (در مورد اسناد دولتی) مانند پاسپورت مجعول و شناسنامه مجعول

هـ)فرار از قانون که همان تقلب نسبت به قانون است مانند این که فردی در کشور خود نتواند زوجه خود را طلاق بدهد پس ترک تابعیت می کند و تابعیت کشوری را قبول می کند تا بتواند زوجه خود را طلاق دهد باید توجه داشت که وصول متقلب به نتیجه تقلب، عنصر عمومی تقلب ها نیست مانند این که پاسپورت جعل کند ولی از آن استفاده نکند (قاسمی، ۱۳۹۱: ۲۲و۲۳ )

 

 

۲-۵-۱-تقلب نسبت به قانون:

عبارت تقلب نسبت به قانون ترجمه از حقوق خارجی است که به تازگی به زبان فارسی راه یافته است و در بین حقوقدانان در دو معنای عام و خاص استعمال شده است . تقلب نسبت به قانون در اصطلاح عام عبارت از عملی که به خودی خود قانونی است ولی به قصد طفره رفتن از قانون آمره یا بازدارنده انجام می شود به همین دلیل قانون یا رویه قضایی آن را بلا اثر قلمداد می کند (دیلمی ،۱۳۸۹، ۱۶۷) علاوه بر تعریف فوق ، تعاریف دیگری نیز برای تقلب نسبت به قانون ذکر شده است که عبارت از ۱-تقلّب نسبت به قانون عبارت است از به کارگیری وسایل صحیح و قانونی برای رسیدن به اهداف و نتایج غیرقانونی

۲-تقلّب نسبت به قانون عبارت است از فرار از حکم قانونی که مخالف مصالح فردی است . کسی که نسبت به قانون تقلب می کند به وسایلی متوسل می شود که ذاتاً مشروع است ولی منظور او وصول به اغراضی است که آن اغراض با یکی از قوانین الزامی تعارض دارد.

طبق تعاریف فوق، اشخاص با تقلب نسبت به قانون موفق می شوند عملی را که قانوناً یا شرعاً ممنوع است انجام دهند. در واقع تقلب نسبت به قانون در معنای عام استفاده از یک وسیلۀ غیرمستقیم برای شانه خالی کردن از بار تعهد و تکلیف قانونی و قراردادی است.

اما تقلب نسبت به قانون در معنای خاص آن در حوزه حقوق بین المللی خصوصی مطرح می شود در حوزه حقوق بین المللی خصوصی نیز دو تعریف نسبتاً متفاوت از این مفهوم ارائه شده است.

۱-تقلب نسبت به قانون عبارت از فرار از قانون صلاحیت دار داخلی یا خارجی همراه با تغییر ارادی عناصر وابستگی همچون تابعیت و اقامتگاه (نصیری،۱۳۸۴ :۱۹۲؛الماسی ،۱۳۸۲ :۱۹۳)

۲-اقدامات اشخاص برای فرار از تعهدات قانونی یا برطرف ساختن موانع قانونی کشور متبوع با بهره گرفتن از مزایای قانون کشور دیگر را تقلب نسبت به قانون گویند.(کاتبی،۱۳۸۰: ۱۷۵)

با ملاحظه تعاریف فوق می توان گفت که تقلب نسبت به قانون در حوزه های مختلف حقوق داخلی و بین المللی مطرح می گردد . مفهوم تقلب نسبت به قانون در حقوق بین الملل خصوصی از جهاتی همانند این مفهوم در حقوق داخلی و از جهاتی با آن متفاوت است اشتراک این دو مفهوم در ۳ عنصر اصلی خلاصه می شود:

۱-الزام قانونی ۲-قصد متقلبانه ۳-وسیله مؤثر از نظر قانون

اما ناهمانندی این دو مفهوم را می توان در موارد زیر خلاصه نمود:

۱-تقلب نسبت به قانون و اثر آن در حقوق داخلی محدود به یک کشور می گردد اما در حقوق بین المللی خصوصی از حقوق یک کشور فراتر رفته و به حقوق چند کشور مربوط می شود، کشوری که بر اثر چنین تقلبی از حاکمیت قانون آن سلب صلاحیت شده و کشوری که در پی تقلب صورت گرفته صلاحیت رسیدگی پیدا می کند.

۲-در حقوق داخلی اصل بر حاکمیت قانون داخلی است و تقلب نسبت به قانون به منظور فرار از قانون داخلی صورت می گیرد اما در حقوق بین الملل خصوصی اصل بر این است که قانون داخلی بر فرد حاکم نیست بلکه در قلمرو حاکمیت کشور بیگانه قانون خارجی بر عمل حقوقی وی حاکم می باشد در حقوق بین الملل قانون داخلی اعمال نمی شود و طبیعتاً  فرار از قانون داخلی معنی ندارد . از این رو باید گفت انگیزه اصلی نظریه تقلب نسبت به قانون در حقوق بین الملل خصوصی ضمانت بخشیدن به حسن اجرای قاعده های حل تعارض قوانین و جلوگیری از تغییر همراه با سوءنیت عامل ربط از سوی ذینفع میباشد (نصیری،۱۳۸۴ :۱۹۲) به این ترتیب دامنه ی ضمانت اجرا در مورد تقلب نسبت به قانون در حقوق بین الملل خصوصی بسی محدودتر از دامنه آن در مورد تقلب نسبت به قانون در حقوق داخلی است.

۳-تفاوت دیگر این دو مفهوم در معنای قصد متقلبانه می باشد . توضیح آن که برخلاف حقوق داخلی در حوزه حقوق بین الملل خصوصی تقلب نسبت به قانون معمولاً با قصد اضرار توأم نیست اما در حقوق داخلی تقلب نسبت به قانون غالباً توأم با قصد اضرار به غیر صورت می گیرد.(قاسمی،۱۳۹۱؛ ۲۵تا ۲۷)

دکتر لنگرودی بین تقلب نسبت به قانون و حیله حقوقی دو عنصر قائل به تفکیک است : ایشان بیان می دارد، تقلب نسبت به قانون دو عنصر دارد :اول- مرتکب تقلب یک عمل حقوقی را انجام می دهد این عمل هیچ جنبه صوری و ظاهری ندارد. این عنصر تقلب نسبت به قانون را از حیله حقوقی جدا می کند زیرا در حیله حقوقی عملی صوری و ظاهری انجام می گیرد .دوم-مرتکب تقلب نسبت به قانون ،آن عمل حقوقی را به منظور حصول به هدف نامشروعی انجام می دهد . یکی از مصادیق تقلب نسبت به قانون ، بیع شرط، قبل از قانون ثبت بوده است مثلاً شخصی که پول به قرض می خواست و حاضر به دادن ربح بود نظر بر اینکه رباخواری جرم بود نمی توانست مستقیماً عقد قرض به شرط دادن ربح قرار سازد . مسافت بعیدی را به منظور وصول به همین نتیجۀ نامشروع ، طی می کرد . یعنی مقترض پول را از قرض دهنده می گرفت و در  مقابل آن، مالی را که خیلی بیشتر از آن پول می ارزید به قرض دهنده به طور بیع شرط می فروخت .

اگر در رأس موعد خیار، پول را به صاحب پول نمی داد بیع ، قطعی می شد در این ضمن برای اینکه ربح پول را هم بگیرد دائن که مشتری بیع شرطی بود مبیع را به بایع ، اجاره می داد و مال الاجاره جانشین ربح پول می شد. این بیع واقعاً به قصد بیع بود یعنی طرفین قصد انشاء می کردند و لواینکه داعی آنها برای قصد قرض گرفتن و ربح دادن بوده است .

حیله حقوقی : اما حیله حقوقی دو عنصر دارد : اول-مرتکب حیله یک عمل حقوقی انجام می دهد که کاملاً جنبه صوری دارد .دوم-مرتکب حیله آن عمل را به منظور وصول به یک هدف نامشروع واقع می سازد .مثلاً در همان مثال رباخواری در قدیم برای اینکه عوض و معوض از یک جنس نباشند یکی از متعاملین چیزی را که از جنس عوض یا معوض نبوده به آنها ضمیمه می کرد و به این ترتیب از ربا خلاص می باشد مثلاً صد من گندم را به ضمه یک قوطی کبریت در مقابل صد و ده من گندم می فروخت و معتقد بود که در این بیع ، عوض و معوض از جنس واحد نمی باشند بدیهی است ضم ضمیمه مزبور و انشاء تملیک آن کاملاً عمل صوری است .در فقه تعبیر «فرار از حرام به حلال» ناظر به دو عنوان حیله حقوقی و تقلب نسبت به قانون است. به نظر دکتر لنگرودی به تبع بر مخالفتها که این عمل را مجاز نمی دانند معتقد است که مخالفت با مدلول قوانین آمره، همچنان که مستقیماً جائز نیست به طور غیرمستقیم یعنی از راه ارتکاب اعمال حقوقی به ظاهر مجاز هم جائز نمی باشد (جعفری لنگرودی،۱۳۹۲: ۲۲۰و۲۲۱)

مجرمینی که نبایستی بزندان بروند

بخش سوم مجرمینی که نبایستی بزندان بروند

اگر زندانهای ما در واقع مرکز تربیت و هدایت مجرمین براه صواب باشد بایستی فقط مورد استفاده محکومینی واقع شود که احتمال استفاده از آن موسسات در باره آنها متصور است . و از همین رو دادگاهها بایستی بوسیله گزارشهای روانشاسان نسبت به پیشرفت این زندانها مطلع و راهنمایی شوند . تعداد زیادی از جنایتکاران بالعاده ای وجود دارند که رفتار ضد اجتماعی آنها فقط از بیماریهای عصبی و روحی سرچشمه می گیرد و معالجه آنها نه بوسیله تربیت امکان پذیر نمی باشد بلکه صرفاً بایستی تحت مداوای دقیق طبی قرار گیرند . خیلی ازمجرمین زندانی برای عمل منافیات عفت با کودکان و بزه های جنسی دیگر (در سال گذشته در آمریکا بیش از ۱۲۹۳ نفر بجرم اعمال منافی عفت بزندان رفته اند ) در این طبقه قرار دارند . و مسلماً بایستی توجه داشت که مجازات زندان برای این دسته علاج بیماری آنها را نمی کند . این مجازات نه در اصلاح مجرم تاثیری دارد و نه آنکه جامعه را از احتمال تکرار جرم محافظت می نماید و چه بسا در تعضی موارد نیز نتایج وخیمتری را در بر دارد .

 تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی

با توجه باینکه بعضی از انواع مجازاتها و عقوبتها ممکن است در مغز مجرم اثر عمیقی داشته باشد این حقیقت مبرهن است که عقوبت بدون مداوای دقیق و تحصیل ببهودی کامل امر بیهوده ایست . بیشتر این دسته مجرمین یا بایستی با شرائط معینی نسبت بامکان معالجه آنها قرار تعلیق بایشان صادر شود یعنی مجرمی را که برای نخستین بار مرتکب عمل خلافی شده است با گرفتن التزام بخوشرفتاری و گماردن ناصح مسفقی بر او آزاد کنند و یا به بنگاه های مربوطه برای معالجه اعزام دارند . ولی البته در مورد بعضی از جرائم که دارای اهمیت فراوانی بوده و ضمناً معالجه مجرم نیز متصور نمی باشد اجرای حکم مجازات برای تبیه و عبرت دیگران ضروری نبظر می رسد . البته این موارد نادر و نبایستی بنام حفظ و حراست جامعه احکام مجازاتهای مدنی صادر کرد . وجود زنانیانی که جرم آنها در ردیف منافیات عفت و بزه های جنسی است در بین سایر زندانیان بسیار مضر می باشد . همچنین زندانیانی وجود دارند که جرم ارتکابی آنها نه از مشکلات جنسی و نه از امراض روحی سرچشمه نمی کیرد بلکه حس بدبینی آنها نسبت باجتماعی که در آن زندگی می کنند محرک آنها در ارتکاب بجرم بوده است . این دسته نیز در شرائط موجود بایستی بطریق دیگری مداوا شوند . این مجرمین اگر وسائل کافی برای معالجه آنها وجود داشته باشد بایستی هرگز بزندان نرفته و در عوض قبل از اینکه حکم محکومیت در باره آنها اجرا گردد تحت معاینه دقیقی واقع شده و به بیمارستانهای مخصوص اعزام شوند . بعلاوه این عده که بجنون و یا عدم رشد قوای دماغی دچارند چند درصد از زندانیان نیز از نظر استدراک و تعقل پایین از حد متوسط ذهن یک فرد عادی قرار دارند . زندان Parkhurst تعداد زیادی از این قبیل محکومین را دارد که باصطلاح زندان به بله ها Stupids ملقب هستند [۱]. این دسته برای هیچ کاری بخصوص کارهای فنی شایستگی ندارند فقط اجازه دارند – بدون آنکه خودشان مقصدی داشته باشند – تحت نظر مراقبین – مرتباً در صحن زندان قدم بزنند .

اصول اخلاق و اقتصاد , تواماً حکم می کند که مجرمین فوق نیز دسته جمعی به بنگاههایی که جنبه جزایی نداشته باشند منتقل شده ودر عین اینکه هزینه گزافی تحمیل بودجه عمومی نشود اجازه دهند که زندانها حداکثر مراقبت را برای مجرمین بکار برند که واقعاً محتاج به آن می باشند و کسانی را که کوچکترین مقاومتی از خود نشان نمی دهند بحال خود بگذارند[۲] .

عکس مرتبط با اقتصاد

تنها این قبیل اشخاص نیستند که از نظر طرز فکر غیرعادی بوده و محتاج مداوای روانی می باشند بلکه هزاران نوع دیگر از مرتکبین بجرم می باشند که بسیار معمولی بوده و با اینکه نتیجه اقدامات آنها به بی توجهی نسبت به اصول اخلاقی بیشتر شباهت دارد تا بجرم مع الوصف هر ساله بر بودجه عمومی زندان تحمیل می شوند در حالیکه نگاهداری آنها در زندان نه برای خودشان و نه برای جامعه کوچکترین اثر مثبتی را در بر ندارد .

در سال گذشته بیش از ۲۱۸۳۰ نفر در ظرف مدت یکماه بزندان گسیل داده شدند که ۱۲۱۳۳ نفر آنها پس از دو هفته و بقیه کم و بیش پس از یکماه آزاد شدند . اینگونه آرا مجرمیت همه ساله از طرف مراجع صالحه و دادگاههایی که صلاحیت صدور این قبیل احکام را دارند مکرراً انجام می یابد . در این مورد شرح زیر از کزارش یکی از روسای زندانها استنساخ شده است [۳]:

محکومیتها کوتاه جز آنکه یک اثر عمیق بسیار موهنی در روحیه افراد باقی گذاشته و در اداره امور زندانها نیز اشکالات زیادی فراهم کند هیچ فایده ای در بر نخواهد داشت . شکی نیست که تصور منظره زندان برای کسانیکه هنوز آنرا ندیده اند بسیار رعب انگیزتر از زندگی در آنست و هنگامیکه یک مجرم خفت ننگ زندان را از نزدیک در خود مشاهده کرد مشکل بتواند اثر آنرا از ذهن خود دور سازد و چقدر مایه تاسف است که تازه این اشخاص پس از اینکه دو هفته از کار خود بازمانده اند و کوچکترین مطلبی بر معلومات قبلی اشان اضافه نشده است با یک حس کینه جویی زندان را ترک می کنند …

ولی از انتقاد مجازات حبس های قلیل المده نباید این نتیجه گرفته شود – همچنانکه بعضی از دانشمندان معتقدند – که ملف نسبت بصدور احکام حبس های طویل المده نظر موافقی دارد . بلکه بایستی بانواع راه های عملی که در متد جدید زندان وجود دارد متوسل شد . زندان نباید آن اندازه ارزان باشد که هر خلافکاری بدون توجه بروحیات و اخلاقیات و رفتار او درهای زندان بروی او گشوده شود . زندان را بایستی برای مجرمینی در نظر گرفت که دیدن یک دوره تربیتی آن برایشان مفید تشخیص داده می شود . و چه آثار نیکویی در برداشت اگر جرائم نقدی بنا بقدرت و استطاعت پرداخت جریمه نقدی بزندان می افتادند و واضح است چنانچه دادگاهها دقت بیشتری نسبت به این نکته اساسی بعمل آورند نتیجه اشخاص کمتری بعلت عدم پرداخت جریمه نقدی نسبت بدومی ابراز علاقه بیشتری می کنند . توسعه این مطلب که بجای محکومیت بحبس های کوتاه جرائمی متناسب با وضعیت مادی و عمل ارتکابی مجرم از او اخذ گردد بسیار معقول و پسندیده بنظر می رسد . ولی مجرمینی هم یافت می شوند که دیدن بهترین دوره کاراموزی زندان نیز برای آنها غیر قابل فایده تشخیص داده شده و ضمنا بواسطه فقر مادی قادر بپرداخت هیچگونه جریمه ای ولو آنکه میزان انهم خیلی کم باشد نیستند این مطلب یکی از مسائل مهم جزایی است که مبتلا به زندانهایی که با متد جدید اداره می شوند بوده و تا کنون کسی موفق بحل آن نشده است ولی عدم توجه نسبت به این امر مهم نبایستی پایه گذاران حقوق جزا را در این مورد از مطالعه باز دارد .

پیشنهاد شده است که در این قبیل موارد گزارشی از طرف اداره شهربانی برای مامورین ذی صلاحیت تهیه شده و پس از تصویب مراجع صالحه کارهایی از قبیل نظافت کردن ساختمانهای ارتش بعهده آنها واگذار شده و البته این عمل که انجام آن برای مرتکبین بز های خلافی که ضمنا قادر به پرداخت جریمه نقدی نیستند خالی از اشکال نیست با توجه به اهمیت عمل ارتکابی ممکن است حکم محکومیت تلقی شود . این پیشنهاد از نظر قابل انجام بودن آن بسیار مورد توجه و امکان پذیر است ولی ضمناً بایستی در موارد معینی مورد استفاده واقع شود . چون اگر امکان سو استفاده برای مقصر و یا برای کسانیکه مقصر در آن محیط موظف به انجام وظیفه است وجود داشته باشد اجرا این حکم نیز بنوبه خود خالی از اشکال بنظر نمی رسد . پیشنهادی دیگری نیز شده است که انجام آن در ابتدا ملازمه باصرف مبلغی پول دارد . بدین ترتیب که مثلا برای کسانکه از نگاهداری اشخاص تحت تکلفل خود شانه خالی می کنند و یا برای جرم تکدی و جرائمی از این قبیل مراکزی تعبیه شود که خلافکار برای چند هفته مجبور به انجام کار اجباری در آن باشد مثلاً چنانچه در شهر بزرگی مانند لندن یک چنین موسسه ای وجود داشته باشد چون مجرمین می توانند که شبها به منازل خود بروند از این رو لازم نیست که حداکثر مراقبت و نظارت نسبت به این قبیل متخلفین و محل کار آنها بعمل آید و لذا هزینه اداری قابل ملاحظه ای نخواهد داشت . ولی با همه اینها معلوم نیست چرا مقامات مسول حتی برای امتحان هم حاضر نیستند که برای مدتی بعنوان آزمایش یک چنین موسسه ای تاسیس کرده و تعایب و محاسن آنرا از نزدیک آزمایش کند .

پیدا کردن کار مناسب در کارخانجات صنعتی برای مجرمین بکار اجباری بسیار مشکل است . برای اینکه در زمان حاضر کارخانه ای که بتوان در ان حرفه ای بمجرم آموخت بسیار کم است و ضمناً توفیق در مهارت انجام کارهای یک کارخانه آن اندازه ساده نیست که در ظرف مدت محکومیتهای کوتاه بتوان آنرا آموخت . ولی مثلا انتقال یک قسمت از کارخانه کیف سازی از زندانهای عمومی بمحل های دیگر و تخصیص آن محل برای این قبیل محکومین شاید مقدمه ای برای کشف موفقیتهای بعدی که در این زمینه حتماً وجود دارد محسوب شود . حداقل منافع این سیستم این است که بدین وسیله میتوان جبران خسارت شاکی خصوصی و مخارج تخلف و اشخاصی را که تحت تکفل دارد تامین نمود . در این مورد نیز بایستی بطریق عاقلانه ای نسبت به پرداخت مزد آنها اقدام نمود و طرح کاملی مورد بررسی واقع شود . مثلاً قسمتی برای پرداخت بدهی او (از نظر جبران خسارت جرم حقوقی ) و یا جریمه ای که بعمل ارتکابی او تعلق گرفته است تشخیص داده شود و قسمت دیگر برای مخارج کسانیکه مجرم طبعاً تحت تکفل دارد بنزدیکان او مسترد شود و قسمتی را نیز آن موسسه در مقابل غذایی که او مصرف می کند بردارد .

ولی بایستی احتیاط کرد مراکزی را که برای کار تخصیص می دهم خود یکنوع زندان نباشد تا بدینوسیله از محاسن آن بکاهد . یک مرکز کار را اگر از روی متد صحیح تشکیل میشود بایستی کاملاً از مقررات زندان و نظاماتی که در آنجا برقرار است دور بماند نبایستی تصور شود که حکم محکومیت هایی که در این قبیل موسسات انجام می شود بسیار ساده و آسان بوده و تمام اشکالات را مرتفع می کند . ممکن است مسائلی هم باشد که یه این وسائل حل نگردد و با تصدیق این مطلب که رسیدن براه حل قطعی این امر اجتماعی زیاد آسان نیست بنظر من موقع آن رسیده است که نسبت به امتحان این قبیل پیشنهادات و تشکیل موسساتی غیر از زندانهای امروزی اقدام گردد و من بشخصه امیدوارم که باینوسیله یا متد های دیگر از مضرات محکومیتهای کوتاه در زندانهای عمومی جلوگیری بعمل آید . اکنون وقت آن است که اثری که زندانهای عمومی در نفوس خلافکار خلافکار باقی گذاشته اند از روی آمار مورد مطالعه دقیق قرار دهیم . در سال گذشته در حدود ۵۹۹۳۶ نفر بزندان افتاده اند از این عده : الف : ۱۳۲۶۶ نفر در نتیجه ارتکاب جرمهای پرداخت مخارج اشخاص واجب النفقه و هزینه نگاهداری فرزندان مشکوکی که دادگاه ابوت پدر را ثابت فرض کرده است بزندان رفته اند.

در زمان حاضر در اکثر از دادگاهها با تحقیق که در ماهیت موضوع احکام متناقضی در مورد مجرمین صادر می شود . قانون از دادگاه نخواسته است که بنتیجه حکمی که می دهد اندکی توجه داشته باشد و از همین رو غالب اوقات محکومیت مقصر بعلت لجاجت و یا خودسری که مورد عدم پرداخت نفقه از خود نشان داده است نبوده بلکه صرفاً بواسطه عدم توانایی او نسبت به پرداخت هزینه زندگی کسانی که در تکفل او هستند می باشد .

از باب مثل مدرک ثبوت ابوت در مورد طفل حرامزاده غالبا غیر کافی است و کسانی هستند که از آتش عدم توجه قاضی و حکم غیرعادلانه ای که او داده است می سوزند هیچکس قبل از اینکه دادگاه صلاحیت دار تشکیل شود و بوسائلی که در اختیار دارد موضوع را کشف بکند نبایستی باتهان عدم پرداخت نفقه بزندان بیفتد و تازه پس از صدور حکم محکومیت بجای اینکه مدت محکومیت خود را در زندان بگذرانند لازمست این قبیل محکمومین بمراکز و موسسات حرفه ای که در چند صفحه پیش بتفصیل بشرح آن پرداختیم هدایت شوند .

 

[۱] گسن، ریموند؛ جرمشناسی نظری؛ ترجمه دکتر مهدی کی‌نیا؛ انتشارات مجد

[۲] ۱۶٫ قاضی، سیدابوالفضل؛ بایسته‌های حقوق اساسی؛ نشر میزان؛ زمستان ۱۳۸۲؛ چاپ سیزدهم

[۳] همان منبع پیشین

اعلامیه اصول اساسی رفتار با زندانیان

زندانیان از جمله گروه‌های در معرض خطر نقض حقوق بشری در سطح جامعه بین المللی هستند که به لحاظ شرایطی که در آن به سر می‌برند، امکان نادیده گرفتن آن‌ ها و تعرض به حقوق و آزادی‌های اساسی شان بیش از دیگر گروه‌های انسانی بوده و غالبا شرایط منصفانه‌ای برای احقاق حقوق آن‌ ها وجود ندارد و به طور خاص تحت انواع و اقسام رفتار‌های غیر انسانی، تحقیر آمیز، ظالمانه و حتی گاهی شکنجه قرار می‌گیرند. از این رو، ضرورت حمایت بیشتر و مؤثر تر از آنها، تدوین و تصویب مقررات ویژه‌ای را ایجاب می‌نمود. به همین جهت سازمان ملل متحد در ضمن تلاش‌های مداوم و طولانی برای انسانی نمودن عدالت جزایی و حمایت از حقوق بشر، به طور خاص به مسأله زندانیان و شیوه‌های مختلف حمایتی از آنان جهت رعایت حقوق انسانی و تضمین آزادی‌های اساسی آن‌ ها نیز در قالب تدوین اسناد و قطع نامه‌های متعددی همت گمارده است. از جمله این تلاش‌ها می‌توان به تصویب اعلامیه «اصول اساسی رفتار با زندانیان» اشاره نمود. که در چهاردهم دسامبر ۱۹۹۰ طی قطع نامه شماره ۱۱۱ / ۴۵ به تصویب مجمع عمومی سازمان ملل متحد رسیده است.

دانلود تحقیق و پایان نامه

 

۲-۱- متن و محتوای اعلامیه اصول اساسی رفتار با زندانیان

این اعلامیه در مقایسه با بسیاری از اسناد نسبتا مختصر بوده و طی یازده ماده تدوین یافته است. متن و مفاد سند حاضر به این شرح است:

 

۲-۲-   احترام به کرامت انسانی و اصل عدم تبعیض

ماده یک اعلامیه مهمترین اصل اساسی در رفتار با تمامی انسان‌ها، به ویژه زندانیان را مطرح نموده است: «باید با تمامی زندانیان با احترام به «کرامت ذاتی»[۲] و ارزش آن‌ ها به عنوان افراد انسانی، رفتار گردد».

ماده دوم نیز رعایت یکی دیگر از بنیادی ترین اصول حقوق بشری در رفتار با تمامی انسان‌ها که همان «اصل عدم تبعیض»[۳] است را در مواجهه و رفتار با زندانیان خاطر نشان نموده است :

«هیچ گونه تبعیضی بر اساس نژاد، رنگ، جنس، زبان، مذهب، عقاید سیاسی و غیره، ریشه‌های ملی و اجتماعی، اموال، تولد و دیگر وضعیت‌ها وجود نخواهد داشت ».

 تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی

 

۲-۳- بهره مندی زندانیان از تمامی حقوق و آزادی‌های اساسی بشر

ماده ۵ اصل اساسی بهره مندی همه زندانیان از تمامی حقوق و آزادی‌های اساسی بشر را صرف نظر از محدودیت‌های ناشی از بازداشت مورد تأکید قرار داده است: «صرف نظر از محدودیت‌های ناشی از مسأله بازداشت، تمامی زندانیان از حقوق بشر و آزادی‌های اساسی مندرج در اعلامیه جهانی حقوق بشر،[۴] میثاق بین المللی حقوق اقتصادی اجتماعی و فرهنگی [۵]، میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی [۶] و پروتکل‌های اختیاری آن و دیگر حقوق مندرج در اسناد ملل متحد برخوردار خواهند بود».

عکس مرتبط با اقتصاد

از آن جایی که اعتقادات و باورهای مذهبی می‌تواند نقش مناسبی در ارتقای روحی و حفظ سلامت روانی زندانیان ایفا نماید، کمی پیش تر از بیان این اصل اساسی،  در ماده ۳ یکی از بارزترین حقوق اساسی بشر را مورد توجه قرار داده و چنین مقرر کرده است: «احترام به اعتقادات مذهبی و احکام فرهنگی گروهی که زندانیان به آن تعلق دارند،  در مواردی که شرایط محلی ایجاب نماید، مطلوب است.»

ماده ۶ را نیز می‌توان بیانگر مصداقی  دیگر از ماده پنجم تلقی نمود که به لحاظ نقش برجسته آن در ارتقای شخصیت زندانیان به طور جداگانه مورد تأکید قرار گرفته و چنین مقرر شده: «تمامی زندانیان باید حق شرکت در فعالیت‌های فرهنگی و آموزشی که هدفش توسعه کامل شخصیت انسان است را داشته باشند».

ماده ۸ نیز یکی دیگر از اصول اساسی در رفتار با زندانیان، در بهره مندی از حقوق مربوط به نسل دوم درباره حق کار را به این شرح مورد توجه قرار داده است: «باید شرایطی ایجاد شود که زندانیان بتوانند کار معنی دار سازنده ای،[۷] انجام دهند که موجب تسهیل ادغام آن‌ ها در بازار کار کشور و ایجاد امکان کمک به تأمین مالی خودشان و خانواده آن‌ ها گردد.»

اصل اساسی دیگر در رفتار با زندانیان، و مصداقی از حقوق نسل دوم،  رعایت حق بهره مندی آنان از خدمات بهداشتی است که در ماده ۹ به این شرح مقرر شده است: «زندانیان باید به خدمات بهداشتی که در کشور وجود دارد، بدون تبعیض از جهت وضعیت حقوقی آنان، دسترسی داشته باشند.»

 

۲-۴- مراعات توازن در مسئولیت دولت‌ها به نگه داری زندانیان و دیگر اهداف اجتماعی

ماده ۴ هم رعایت اصل اساسی توازن و توجه متقابل در مسئولیت دولت‌ها به نگه داری زندانیان و رعایت دیگر اهداف اجتماعی را مورد توجه قرار داده است: «مسئولیت زندان‌ها برای نگه داری زندانیان و حمایت از جامعه در مقابل جرایم باید با رعایت اهداف اجتماعی دیگر هر دولت و مسئولیت‌های اساسی آن جهت ترویج رفاه و توسعه تمامی افراد جامعه، اجرا شود. »

در ادامه نیز، اصل اساسی دیگر رفتار با زندانیان که بیشتر ناظر به تدارک شرایط لازم برای زندگی بعد از زندان است را مورد توجه قرار داده، و در ماده ۱۰ چنین مقرر نموده است:

«با مشارکت و کمک جامعه و مؤسسات اجتماعی و با توجه به منافع قربانیان، شرایط مساعدی برای ادغام زندانیان سابق در جامعه با بهترین وضعیت‌ها باید ایجاد شود.»

 

۲-۵-منع یا محدودیت استفاده از حبس انفرادی

ماده ۷ نیز حبس انفرادی[۸] به عنوان یکی از بارزترین رفتارهای غیر انسانی که نسبت به زندانیان صورت می‌پذیرد را مورد توجه قرار داده و اصل اساسی را تلاش برای حذف یا محدودیت استفاده از آن دانسته است: «تلاش‌هایی برای الغای حبس انفرادی  به عنوان تنبیه ( یا مجازات ) یا محدودیت استفاده از آن باید صورت پذیرد و تشویق شود».

این نکته لازم به ذکر است که گاهی حبس انفرادی، جهت حمایت و حفاظت بیشتر از افراد تحت بازداشت یا حبس در مقابل اقدامات مجرمانه دیگر زندانیان یا دیگر اغراض عقلایی مشروع ضرورت پیدا می کند، از این رو ماده فوق اصل اساسی تلاش برای الغای حبس انفرادی به عنوان تنبیه ( یا مجازات ) را مطرح نموده، و به طور مطلق استفاده از این شیوه را منع نکرده است.

 

۲-۶- رعایت اصل انصاف و بی طرفی در اجرای اصول اعلامیه

آخرین ماده از اعلامیه، رعایت اصل انصاف و بی طرفی[۹] در اجرای اصول اعلامیه را خاطر نشان نموده و مقرر داشته: «تمامی اصول فوق الذکر باید به طور بی طرفانه (منصفانه) اعمال شود.»

 

۲-۷- نکاتی درباره اعلامیه اصول اساسی رفتار با زندانیان

این سند از حیث گستره شمول آن در زمره اسناد بین المللی حقوق بشر محسوب شده و با توجه به این که صرفا حقوق افراد خاصی تحت عنوان زندانیان را مورد حمایت قرار داده در دسته اسناد خاص بین المللی نیز طبقه بندی می‌گردد.[۱۰] اما از حیث ماهیت، سند حاضر دارای جنبه اعلامیه‌ای بوده که از این جهت بر دولت‌های عضو الزام آور نبوده و صرفا دارای ارزش اخلاقی و سیاسی می‌باشد.[۱۱] گر چه محتوای اعلامیه حاضر در بسیاری از اسناد حقوق بشری الزام آور گنجانده شده که از این جهت رعایت مفاد آن بر دولت‌های عضو آن‌ ها الزام آور است.

سند حاضر، در حقیقت ثمره ی هشتمین اجلاس سازمان ملل متحد برای پیش گیری از جرایم و رفتار با مجرمان است که در آن پیش نویس قطعنامه حاضر تهیه و تدوین شده است. اما این قطعنامه تنها سند سازمان ملل متحد در خصوص حمایت از حقوق زندانیان محسوب نمی‌شود. زیرا پیش از این نیز سازمان ملل متحد با تلاش‌هایی که درخصوص تدوین و تصویب اسنادی چون «قواعد حداقل استاندارد رفتار با زندانیان مصوب اولین کنفرانس سازمان ملل برای پیشگیری از جرایم و رفتار با مجرمان ( ۱۹۵۵ ) به عمل آورده که طی قطعنامه ( XXIV ) 663C شورای اقتصادی و اجتماعی در سال ۱۹۵۷ و قطعنامه ( LXII ) 2076  سال ۱۹۷۷ به تصویب رسیده [۱۲]و قطعنامه شماره ۱۰ درباره وضعیت زنداینان و قطعنامه شماره ۱۷ درباره حقوق بشر زندانیان مصوب هفتمین کنگره سازمان ملل برای پیش گیری از جرایم و رفتار با مجرمان و… گام‌های نسبتا مؤثری در جهت حمایت خاص از حقوق زندانیان به عمل آورده است، که این اقدامات در مقایسه با این اعلامیه گسترده تر و جامع ترند.

 

۲-۸-جمهوری اسلامی ایران و اعلامیه اصول اساسی رفتار با زندانیان

در خصوص اصول اساسی رفتار با زندانیان در جمهوری اسلامی ایران نیز توجه به این امور ضروری به نظر می‌رسد که اولا مطابق بند ۶ اصل دوم قانون اساسی مبنی بر کرامت و ارزش والای انسان و اصل نوزدهم و بیستم که بر برابری حقوق مردم ایران و حمایت یکسان آن‌ ها در مقابل قانون تأکید شده و سایر اصول قانون اساسی به ویژه اصول متضمن حقوق ملت ( فصل سوم قانون اساسی ) هیچ گونه منع و تمایزی در بهره مندی از برخی حقوق اساسی نظیر حق احترام به کرامت انسانی، بین زندانیان و سایر اقشار وجود ندارد و از این حیث حقوق آن‌ ها به طور مساوی با سایر افراد تضمین شده است، اما به جهت شرایط و وضعیت خاصی که دارند امکان اعمال تمامی حقوق و ازادی‌هایشان را نظیر سایر افراد آزاد ندارند و برخی حقوق و ازادی‌های انها متفاوت از سایر اشخاص است.

ثانیا در جهت حمایت بیشتر از افراد بازداشت شده و زندانی و لزوم رفتار انسانی با آن‌ ها اصل سی و نهم قانون اساسی مقرر نموده: «هتک حرمت و حیثیت کسی که به حکم قانون دستگیر، بازداشت، زندانی یا تبعید شده، به هر صورت که باشد ممنوع و موجب مجازات است».

ضمانت اجرای این اصل قانون اساسی را نیز به صورت کلی در ماده ۵۷۰ ق.م.ا. می‌توان یافت که در آن سلب حقوق مقرر در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، موجب انفصال از خدمت و محرومیت یک تا پنج سال از مشاغل حکومتی و حبس از دو ماه تا سه سال خواهد بود. علاوه بر این مطابق ماده ۶۰۸ ق. م. ا. نیز، توهین به افراد از قبیل فحاشی و استعمال الفاظ رکیک چنان چه موجب حد قذف نباشد به مجازات شلاق تا ۷۴ ضربه و یا پنجاه هزار تا یک میلیون ریال جزای نقدی خواهد بود. در این جا هیچ تمایزی بین هتک حرمت اشخاص چه زندانی باشند یا آزاد، وجود ندارد. مضافا به این که ماده ۱۷۶ آیین نامه قانونی و مقررات اجرایی سازمان زندان‌ها و اقدامات تأمینی و تربیتی کشور مصوب ۷/۱/۱۳۷۲ ریاست قوه قضاییه نیز هر گونه تند خویی، دشنام، ادای الفاظ رکیک یا تنبیه بدنی زندانی و اعمال تنبیهات خشن و مشقت بار و موهن در زندان‌ها را به کلی ممنوع کرده است…. و همچنین اقدامات تربیتی و فرهنگی و آموزشی متعددی نیز در راستای ارتقای شخصیت زندانیان به عمل آورده شده است.